Drago mi je da se ponovno vidimo nakon dužeg vremena i da ćemo evo kroz ovaj razgovor dotaknuti jedno područje koje se i kao tema znalo pojaviti i u prethodnim našim razgovorima, no sad ćemo je detaljnije pokušati malo probližiti. Pa da krenemo na početku s pitanjem, kako je, prema vašem mišljenju, psihologija postala zamjena za religiju, filozofiju i književnost u traženju smisla?
U nekom trenutku krajem devetnaestog stoljeća zapadni čovjek odlučio je da više neće tražiti smisao u religiji, filozofiji ili čak u književnosti. Umjesto toga, izabrao je, tada nastalu psihologiju. Bila je to, na prvi pogled znanstvena zamjena, lišena metafizike. No zapravo je predstavljala nešto mnogo skromnije. Zbog svojega naziva bilo je očekivano da će se usmjeriti na dušu, no sasvim neočekivano psihologija se usmjerila na osobu. Već je to dalo za naslutiti kako se psihologije neće cjelovito baviti čovjekom. Zbog toga, ponudila je samo površnu, banalnu i odveć ispraznu interpretaciju čovjeka. Ljudska duša se dakle stavila po strani, smatrajući pritom kako korištenje takvih pojmova kao što su duša, duh, savjest ostavlja preveć religiozni, vjerski i teološki prizvuk. To je zatim postepeno dovelo do potpunog odbacivanja svega onoga što bi imalo bilo kakvu poveznicu s crkvenim govorom. Tako je izvršena svojevrsna semantička zamjena pojmova. Pritom je nastao novi, psihološki jezik s vlastitom terminologijom, odvojen od teoloških pojmova. Svaki osjećaj dobio je psihološko ime, svaka slabost dijagnozu, svaka životna kriza uredno klasificiranu fazu razvoja. Time je ljudska patnja postala podnošljiva na isti način na koji formular čini birokraciju podnošljivom: ništa nije riješeno, ali sve je uredno označeno. Najveća snaga psihologije nije u njezinoj istinitosti nego u njezinoj upotrebljivosti. Ona ne zahtijeva vjeru, nego samo prihvaćanje. Ljudi više ne govore da su nesretni; kažu da imaju „problem s vezivanjem“, „nisko samopouzdanje“ ili „neprocesuiranu traumu“. Rječnik je postao sofisticiraniji, ali život se nije promijenio. Čovjek koji je jučer bio očajan danas je samo terminološki precizniji očajnik. Psiholozi pritom zauzimaju zanimljivu društvenu poziciju. Oni su neka vrsta sekularnog svećenstva, ali bez hrabrosti da izgovore riječ grijeh i bez ambicije da govore o istini. Onima pak koji slušaju psihologe nedostaje, ne objašnjenje nego promjena — a promjena je rijetka, naporna i često bolna. Psihologija nudi elegantnu zamjenu: beskrajno razumijevanje bez ikakve transformacije. Zato su terapije često dugotrajne. Godine prolaze u analiziranju istih priča, istih roditeljskih pogrešaka, istih emocionalnih obrazaca. Pacijent postaje stručnjak za vlastitu prošlost, ali ostaje jednako nesposoban živjeti u sadašnjosti. To podsjeća na arheologa koji savršeno poznaje ruševine grada, ali u njima i dalje mora spavati. Možda je najveći paradoks psihologije taj što se pojavila u društvu koje nikada nije bilo toliko slobodno. Ljudi mogu birati partnere, poslove, identitete, gradove. Pa ipak, nikada nisu bili toliko zaokupljeni vlastitim unutarnjim problemima. Sloboda je proizvela tjeskobu, a psihologija je iz te tjeskobe izgradila stabilnu profesiju. U konačnici, psihologija ne liječi društvo; ona ga održava funkcionalnim. Ona ne uklanja nesreću nego je čini podnošljivom, administrativno urednom, gotovo pristojnom. To je njezina prava uloga: biti meki jastuk na kojem moderna civilizacija može položiti svoju kroničnu melankoliju. A melankolija, naravno, ostaje.
Zašto smatrate da psihologija i psihijatrija često liječe ili označavaju simptome, umjesto da se suoče s dubljom ljudskom patnjom i egzistencijalnim pitanjima?
Marcel Proust je rječito izjavio: „Da bismo izliječili patnju, potrebno ju je u potpunosti iskusiti.“ Laing je pak smatrao da je psihijatrija često više štetila nego pomagala pacijentima, jer je samo etiketirala i stavljala ljude u okvire bolesti umjesto da se bavila njihovim stvarnim životnim okolnostima, umjesto da se ljudi suočavaju s pitanjima smisla, smrti, transcendencije, oni završavaju u terapijskim praksama koje “krpaju” svakodnevne traume. Otuda i njegova distanca: prava ljudska drama, po njemu, nije psihološka nego ontološka – vezana za ljubav, usamljenost, smrtnost i nemogućnost transcendencije. Psiholozi po njemu, banaliziraju ljudsku patnju, individualiziraju društvene probleme, i nude površne ili kemijske “lijekove” umjesto odgovora na duboka egzistencijalna pitanja. „Savjetovao mi je da se malo usredotočim na sebe. Ali malo sam se zasitio samoga sebe...„ Psihologija dakle stoji na putu sociološkom pristupu... antidepresivu Captorixu. Prema službenim podacima HZJZ-a, u Hrvatskoj svake godine više od 250.000 osoba zatraži pomoć zbog mentalnih poteškoća, a broj onih koji pate od depresije i anksioznosti raste iz godine u godinu. Stručnjaci govore o tihom tsunamiju koji neprestano pogađa mlade, zaposlene, roditelje, umirovljenike – sve slojeve društva. I dok broj psihologa, psihijatara i terapijskih metoda stalno raste, statistike pokazuju pogoršanje, a ne poboljšanje stanja. Zašto? Psihologija i psihijatrija: rješavanje simptoma, a ne uzroka. Psihologija se prvenstveno bavi simptomima – pokušava pomoći čovjeku da razumije i upravlja svojim ponašanjem, mislima i osjećajima. Psihijatrija djeluje na sličan način, ali kroz farmakološke intervencije – lijekove koji smiruju simptome depresije i tjeskobe. U hitnim slučajevima to može biti korisno i nužno. No, za mnoge ljude to postaje dugotrajna strategija preživljavanja, a ne izlaska iz stanja. Čovjek “funkcionira” – ali ne ozdravljuje. Tijelo i duh biva umrtvljeno, mladi nakon psiholoških seansi počinju živjeti bez ikakvog usmjerenja, privrženosti nekome, odnosno počinju živjeti i izvan duha i izvan tijela.
Da kroz pitanja ne idemo okolnim pitanjem, pitat ću Vas direktno, u čemu je zapravo po Vama problem današnje psihologije?
Pokušat ću stoga direktno i odgovoriti. Upravo ljudski problemi, poput depresije, proizlaze, prema Houellebecqu, ne iz individualne psihodinamike kao takve, već iz potpuno tržišno pozicioniranog potrošačkog društva, zasićenog zahtjevima za novim, jedinstvenim i strastvenim iskustvima kojima malo tko može doživjeti život. U konačnici, od Houellebecqa učimo da život u takvom društvu vodi do iscrpljenosti, gorčine i beznađa. U ovakvom društvu psihologija je jednostavno dio industrije zabave, koja prodaje samorazvoj potrošačima koji žude za novim iskustvima i stalnim mijenjanjem veza, skupljajući što više iskustva. Drugim riječima, psihologija se predstavlja kao simptom društvenih problema, a ne kao dio njihovih rješenja. Sličan način nudi jasnu kritiku psihologizacije i individualizacije problema mentalnog zdravlja. Iako se djelo Whatever čini kao jasna cinična kritika psihologizacije pojedinca i njegovih širih društvenih problema, a Serotonin kao kritika onoga što Fernando Vidal i Ortega nazivaju ideologijom ‘intelektualnosti’, ovo bi moglo biti previše jednostavno. Unatoč činjenici da Serotonin, na primjer, satirično kritizira uspon antidepresiva i stoga izgleda slično znanstvenim kritikama Vidala, Rosea i drugih, francuski autor mogao bi jednostavno implicirati da su ti antidepresivi samo zavoji na velikoj otvorenoj rani. Rani koja treba temeljnije, biotehnološke promjene na ljudskoj vrsti kako bi se izliječila. Drugim riječima: Houellebecq bi mogao kritizirati porast lako propisivanih antidepresiva jer ne vjeruje da te metode mogu temeljno riješiti problem. Tražeći pomoć za svoju depresiju, Florent-Claudeov liječnik, dr. Azote - neobičan, osebujan i ciničan liječnik koji protagonistu propisuje fiktivni, napredni antidepresiv Captorix kako bi mu pomogao u borbi protiv teške depresije. Umjesto klasičnog psihološkog pristupa, dr. Azote na ljudsko stanje gleda prvenstveno kroz prizmu upravljanja hormonima i neurotransmiterima (poput serotonina i kortizola), a pacijentu uz tablete nerijetko daje i vrlo nekonvencionalne životne savjete - propisuje mu da isproba „prostitutke u Tajlandu“, one su, uostalom, „gotovo terapeutske“ kako to navedeni psihijatar govori. Isto tako, za njega, ali i za ostale psihijatre i psihologe, Božje zapovijedi i smrtni grijesi ne igraju gotovo nikakvu ulogu u psihičkom stanju ljudi. Štoviše, Božje, ali i crkvene zapovijedi, smatraju se često puta izvorom bolesti i neuroza, kao što je npr. celibat, kojeg psihologija promatra kao nezdravo potiskivanje seksualnosti, gdje se pritom posvećene osobe, promatraju kao osobe čiji su problemi upravo uzrokovani odabirom njihova načina života. Očito je da psihologija nema problema, ili da bar ne problematizira i ne vidi kao izvor problema ono u čemu upravo Crkva vidi izvor svih ljudskih problema. Naime o čemu se radi, da bude jasnije ovo o čemu govorim. U Francuskoj je, ali ništa drugačije nije nigdje ni u ostatku Zapada, pa tako i u Hrvatskoj, svaka odrasla osoba mogla slobodno ‘dolaziti i odlaziti’ - napuštanje obitelji nije bio zločin“, kaže Michel. Ovu slobodu naziva „još temeljnijom i filozofski problematičnijom od samoubojstva“. U ime osobne slobode, Francuzi mogu napustiti svoje obitelji po hiru i ne suočiti se s većim pravnim sankcijama nego što bi se suočili s prelaskom na Pepsi nakon života uživanja u Coca-Coli. Više od dvanaest tisuća ljudi godišnje na ovaj način ostvaruje svoju slobodu izbora, što je savršen primjer onoga što Houellebecq misli pod „katastrofama uzrokovanim liberalizacijom vrijednosti“ koja uzrokuje psihičke poremećaje kod ljudi. Dakle, kao glavni uzrok poremećaja je upravo bezboštvo na Zapadu. No, psihologija nažalost to tako ne vidi. Također, dojma sam čitajući sociologa Zygmunta Bauman koji u svojim djelima citira Ivana Illicha, koji je pak savršeno razumio da medicina pa između ostaloga kako psihologija tako i psihijatrija postupno postaje usmjerena ne na bolesne, već na zdrave, te je u svom djelu Medical Nemesis dokumentirao progresivni porast medicinskih intervencija bez postojećih dokaza. Sva znanstvena literatura 21. stoljeća nije učinila ništa drugo nego potvrdila Illicha. Rastuća medicinska jatrogeneza dovodi do veće medicinske potrošnje, s ogromnim postotkom potrošnje na zdravstvenu skrb koja ide na štetu uzrokovanu samim medicinskim intervencijama.
Kako je Freud, prema vašem tumačenju, psihologiju pretvorio u svojevrsni novi prostor smisla nakon čovjekova udaljavanja od Boga?
U periodu pojavljivanja psihologije čovjek je otkrio da ima psihu. Ili, preciznije, otkrio je da svoju nesreću može nazvati imenom, klasificirati je, objasniti njezino podrijetlo i, uz malo sreće, za nju dobiti stručnjaka. Freud je pritom učinio nešto gotovo genijalno: čovjeku je ponudio novi oltar. Pukotina koja je nastala ljudskim odlaskom od Boga polako se započela popunjavati usredotočenošću na ljudsku psihu, um. Više se nije govorilo o grijehu, iskupljenju, savjesti ili milosti, nego o traumi, represiji, kompleksima i nesvjesnom. Čovjek nije više bio izgubljena duša; postao je slučaj. A za svaki slučaj postoji stručnjak. Ne treba, dakako, biti nepravedan prema psihologiji. Ona može pomoći čovjeku da razumije vlastite mehanizme, da podnese određene oblike patnje i da se ne raspadne pod teretom vlastitoga života. Za čovjeka koji je prestao vjerovati u Boga, to je čak razumljivo utočište. Ako više nema neba, ostaje unutrašnjost. Ako nema spasenja, preostaje terapija. Ali upravo se tu pojavljuje problem. Psihologija, kada iz metode postane svjetonazor, počinje čovjeka zatvarati u njega samoga. Sve što je nekoć dolazilo izvana — Bog, anđeo, demon, sudbina, milost, transcendencija — sada se vraća kao sadržaj njegove psihe. Čak i čežnja za Bogom može se objasniti bez Boga. Čak se i vjera može svesti na psihološku potrebu. Čovjek tako dobiva vrlo elegantan zatvor: njegove rešetke više nisu od željeza, nego od interpretacija. U tom smislu zanimljiva je sudbina Rilkea. Znamo da je patio, kao što pate ljudi koji su dovoljno osjetljivi da još uvijek primjećuju kako je svijet nepodnošljiv. I doista, više puta mu je bilo predlagano da potraži pomoć kod Freuda. No Lou Andreas-Salomé, koja je sama bila duboko uronjena u psihoanalitički svijet, nije ga jednostavno prepustila toj terapijskoj logici. U njezinu odnosu prema Rilkeu postojala je slutnja nečega što današnja kultura sve teže razumije: nije svaka unutarnja rana kvar koji treba popraviti. Jer što ako je dio patnje cijena osjetljivosti? Što ako bi čovjek, izliječen od svega što ga čini nemirnim, izgubio upravo ono zbog čega je bio sposoban čuti nešto što drugi ne čuju, vidjeti što drugi ne vide? Rilke je živio u tom opasnom prostoru između bolesti i nadahnuća, između ljudske slabosti i pjesničkog vida. Njegovi anđeli nisu bili terapijski konstrukt. Oni nisu bili simptomi nekoga nerazriješenog djetinjstva. Oni su pripadali onoj staroj i gotovo zaboravljenoj mogućnosti da stvarnost nije iscrpljena onim što se može izmjeriti, objasniti i psihološki interpretirati. Možda je zato pitanje koje se pred Rilkeom pojavilo bilo mnogo ozbiljnije od pitanja: Kako ga izliječiti? Pravo je pitanje bilo: Što ćemo izgubiti ako ga izliječimo? To pitanje danas zvuči gotovo iracionalno. Naša civilizacija više ne voli ljude koji pate bez jasnog razloga. Još manje voli one koji iz svoje patnje proizvode poeziju. Za njih smo razvili čitav administrativni aparat razumijevanja. Čovjek koji ne može spavati dobiva dijagnozu; onaj koji ne može voljeti dobiva objašnjenje; onaj koji osjeća da je svijet lišen smisla dobiva termin. U najboljem slučaju dobije i termin kod stručnjaka. I tako je zapadni čovjek postao beskrajno dobro objašnjen, a sve manje sposoban za patnju, za čuđenje, za divljenje. Psihologija je možda pobijedila. Ali njezina je pobjeda pomalo neobična: nikada nismo toliko govorili o čovjekovoj unutrašnjosti, a nikada nismo bili toliko udaljeni od dubine nutrine. Jer nutrina nije isto što i psiha. Psiha je ono što možemo proučavati. Dubina nutrine je ono pred čime ostajemo bez riječi. A upravo ondje, na tom neugodnom mjestu gdje razum više nije dovoljan, nekoć su počinjali poezija, filozofija i teologija. Ondje je čovjek još mogao naslutiti da nije sam sebi dovoljan. Danas mu se, međutim, nudi nešto mnogo praktičnije: da se upozna. To je možda najčišći oblik modernog očaja — provesti cijeli život proučavajući sebe i na kraju otkriti da u sebi nema nikoga osim sebe.
U čemu vidite sličnosti i ključne razlike između psihologije i teologije, osobito kada je riječ o razgovoru i ljudskoj nutrini?
Možda bi odnos psihologije i teologije trebalo započeti od jedne gotovo banalne činjenice, one koju suvremeni čovjek više i ne primjećuje jer je previše zauzet proizvodnjom riječi: obje u svojem imenu nose riječ logos. Riječ, govor, razgovor, razumijevanje. Kao da su, svaka na svoj način, nastale iz istog uvjerenja da se čovjek može dosegnuti riječima. I tu, zapravo, počinje njihova sličnost, ali i njihova razlika. Jer čovjek je biće koje govori. Čak i kada šuti, razgovor u njemu ne prestaje. U glavi se nastavlja beskrajni niz komentara, procjena, sjećanja i predviđanja. Suvremena znanost može to opisivati jezikom neurobiologije i govoru o neurolingvističkim strukturama, o načinu na koji riječ djeluje na mozak, o povezanosti jezika i emocionalnih procesa. Ali čovjeku nije bila potrebna magnetska rezonanca da bi shvatio ono što je odavno znao: riječ može podići čovjeka, ali ga može i poniziti; može mu vratiti život, ali ga može i polako uništavati. Jedna rečenica ponekad ostane u čovjeku četrdeset godina. Zbog toga nije neobično da je razgovor oduvijek imao gotovo sakramentalnu važnost. Čovjek se ne mijenja samo događajima. Mijenja se onim što mu je rečeno i onim što je sam uspio izgovoriti. Ponekad se cijeli život sastoji od posljedica jedne jedine rečenice koju smo čuli u djetinjstvu. Odatle postaje razumljivija i molitva. Molitva je razgovor, conversatio, razgovor s Bogom. Zvuči gotovo naivno, čak pomalo djetinjasto, osobito čovjeku koji je naučio svaku religijsku tvrdnju promatrati s diskretnim podsmijehom. Schopenhauer bi vjerojatno u toj definiciji prepoznao nešto od one religioznosti koju smo usvojili prije nego što smo uopće znali misliti. Ali činjenica da je neka ideja jednostavna ne znači da je nužno glupa. Naprotiv. Čovjeku je potreban razgovor zato što je čovjek biće koje se ne može samome sebi do kraja objasniti. A možda je upravo to ono što razlikuje teologiju od psihologije. Obje ulaze u čovjekovu nutrinu, obje slušaju njegove riječi, obje pokušavaju razumjeti njegove strahove, krivnje, želje i lomove. Ali psihologija na kraju često vraća čovjeka njemu samome. Teologija bi ga, barem u svojoj izvornoj ambiciji, trebala izvesti iz njega samoga. To nije mala razlika. U psihološkom razgovoru čovjek govori o sebi kako bi bolje razumio sebe. U molitvi govori o sebi pred Nekim tko nije on. Prvi razgovor može završiti samospoznajom; drugi može završiti predajom. Dostojevski je to razumio mnogo bolje od naših suvremenih stručnjaka za emocionalnu dobrobit. U Braća Karamazovi razgovori starca Zosima i prijatelja koji mu dolaze nisu terapijske seanse. Nitko ne govori o „strategijama suočavanja“, nitko ne izrađuje plan emocionalne stabilizacije, nitko ne pokušava povećati vlastitu funkcionalnost. Ljudi govore jer su bolesni u dubljem smislu te riječi. Govore zato što više ne mogu nositi sami sebe. I upravo kroz taj govor počinje nešto nalik ozdravljenju. Danas smo, međutim, dobili gotovo neograničene mogućnosti komunikacije i gotovo potpun nestanak razgovora. 5G mreža povezanost dovodi do nezamislivih razina, a ipak, paradoksalno, društvo postaje sve udaljenije, atomiziranije. Možemo stupiti u kontakt s čovjekom koji živi na drugom kraju planeta za nekoliko sekundi. Možemo mu poslati fotografiju, poruku, glasovnu poruku, video, reakciju, emotikon. Nikada čovjek nije imao toliko mogućnosti da govori. I nikada nije toliko često imao osjećaj da nema što reći. To gotovo da i nije paradoks. To je možda logična posljedica. Komunikacija je postala brža upravo zato što je postala plića. Od čovjeka se više ne očekuje da nešto kaže. Očekuje se da reagira. Reakcija je kraća od mišljenja, mišljenje je sporije od bijesa, a bijes je savršen za komunikacijsku infrastrukturu našeg vremena. Naš javni govor tako sve više poprima oblik svojevrsne koprolalije — od grčkoga kopros, izmet, i lalia, blebetanje. Čovjek više ne govori zato da bi nešto izrazio, nego da bi izbacio nešto iz sebe. Riječi postaju izlučevine. Društvene mreže pritom djeluju kao golemi kanalizacijski sustav kroz koji svakoga dana prolaze milijarde malih emocionalnih fekalija. I što više čovjek govori, to manje ima potrebe misliti. Ali problem nije samo u tome što je komunikacija postala vulgarna. Mnogo je ozbiljnije to što je postala prazna. Vulgarna riječ još uvijek nešto znači. Prazna riječ ne znači ništa. Ona samo zauzima prostor. Čovjek tako živi okružen riječima, a sve je manje sposoban za govor. To se, naravno, ne može odvojiti od psihologizacije života. Danas čovjek gotovo svako iskustvo promatra kao psihološki materijal. Ljubav postaje obrazac privrženosti. Tuga postaje simptom. Vjera postaje potreba. Krivnja postaje posljedica odgoja. Usamljenost postaje problem samopoštovanja. Čak se i čežnja za nečim većim od sebe mora objasniti kao posljedica neke unutarnje potrebe. Psihologija je tako postala jedna od velikih religija našega vremena, samo što njezin bog nema transcendenciju. Njezin je bog — čovjek sam. A njezin je hram njegova nutrina. U tome se psihologija i teologija susreću na najneobičnijem mogućem mjestu: obje su zainteresirane za ono što se događa unutar čovjeka. Obje znaju da je čovjekova nutrina misteriozna. Ali dok teologija tvrdi da je ta nutrina otvorena prema nečemu što je nadilazi, psihologija ima iskušenje sve ono što nadilazi čovjeka ponovno zatvoriti u njega samoga. Anđeo postaje projekcija. Bog postaje potreba. Molitva postaje tehnika regulacije stresa. Savjest postaje biokemijski ili psihološki konstrukt. I čovjek napokon postaje savršeno objašnjen. Samo što više nije izliječen. Možda je to konačni paradoks našega doba: čovjek nikada nije toliko govorio o svojoj nutrini, a nikada nije bio tako udaljen od nje. Naučio je imenovati gotovo svaki osjećaj, ali je izgubio sposobnost da ga podnese. Naučio je analizirati svoju tugu, ali ne zna više što bi s njom. Naučio je govoriti o sebi, ali je zaboravio kome bi se mogao obratiti. A možda upravo tu počinje prava razlika između razgovora i terapije. Razgovor ne mora nužno čovjeka učiniti funkcionalnijim. Ponekad ga samo ponovno učini čovjekom, čovjekom koji je svjestan da je ništica, da je ovisan o drugima, o Bogu.
Zašto tvrdite da se psihologija pojavljuje upravo u trenutku kada razum više nije dovoljan za objašnjenje čovjeka?
Psihologija se naime pojavljuje upravo u trenutku kada razum više nije dovoljan. Ne u trenutku njegova trijumfa, nego u trenutku njegova poraza. To je, uostalom, jedna od neugodnih ironija modernoga svijeta. Čovjek je stoljećima gradio sve savršenije sustave mišljenja, vjerujući da će razum, ako mu se samo pruži dovoljno vremena, naposljetku objasniti čovjeka. A onda se pokazalo da je upravo čovjek ono što najteže izmiče objašnjenju. Mogli smo izračunati putanje planeta, razložiti materiju, izgraditi strojeve koji će razgovarati s nama; ali kada bi čovjek noću ostao sam u svojoj sobi, još uvijek nije znao zašto pati. Tada je ušla psihologija. Od samoga početka pratio ju je neugodan prigovor: je li ona uopće znanost? Danas se taj prigovor često doživljava kao nepristojnost, gotovo kao napad na profesiju. Ali možda je upravo u toj dvojbenosti sadržana njezina stvarna snaga, kao i same teologije. Psihologija nikada nije bila znanost poput fizike. Čovjek nije kamen koji možemo staviti na stol, izmjeriti i zatim vratiti na isto mjesto. On se mijenja dok ga promatramo. Još više: mijenja se dok mu govorimo. Psihologija je, dakle, znanost o biću koje odgovara. A to je već nešto sasvim drugo. Osobito je psihoanaliza, u svojim počecima, pokazala nešto što je za racionalističku sliku čovjeka bilo gotovo ponižavajuće: čovjeka ne liječi nužno razumijevanje, nego govor, pripovijedanje, prijateljevanje, ljudikanje. Ne formula, nego pripovijest. Ne dokaz, nego mogućnost da vlastiti život ispriča na drukčiji način. Freud je, možda protiv vlastitih racionalističkih ambicija, otvorio vrata mnogo starijem svijetu. Svijetu mitova, snova, simbolâ i priča. Čovjek se nije mogao svesti na skup logičkih tvrdnji o sebi. Morao je govoriti u slikama. Morao je pripovijedati. Morao je ponovno proći kroz vlastitu prošlost i u njoj pronaći neki oblik smisla. To je prilično čudno za znanost. Zapravo, gotovo skandalozno. Znanost bi trebala uklanjati mit. A psihoanaliza je otkrila da čovjek bez mita teško može živjeti. Možda je upravo zato psihologija izrasla iz svojevrsne nemoći znanosti. Znanost je mogla opisati čovjeka, ali ga nije mogla utješiti. Mogla je objasniti mehanizam njegova straha, ali ne i odgovoriti na pitanje zbog čega bi čovjek uopće trebao nastaviti živjeti unatoč strahu. Mogla je izmjeriti nesanicu, ali nije mogla objasniti zašto čovjek u tri ujutro iznenada osjeti da je cijeli njegov život možda otišao u krivo. Za to je bila potrebna priča. A Beč s kraja devetnaestoga i početka dvadesetoga stoljeća bio je idealno mjesto za takav izum. Grad je već bio dovoljno moderan da čovjek više ne zna što bi sam sa sobom, ali još nije bio dovoljno moderan da to otvoreno prizna. U salonima se govorilo, ali se sve manje razgovaralo. Ljudi su živjeli jedni pokraj drugih, okruženi pravilima, pristojnošću, institucijama i dekoracijom, dok je ispod svega toga rasla jedna nova vrsta usamljenosti. Psihoanaliza se pojavila u tom prostoru. U gradu iz kojega je nestao razgovor nastala je profesija razgovora. Čovjek je platio drugom čovjeku da ga sasluša. U tome ima nečega istodobno tužnog i veličanstvenog. Civilizacija je prvo proizvela usamljenost, a zatim je proizvela stručnjaka za usamljenost. Prvo je razorila zajednicu, a zatim otvorila ordinacije u kojima se posljedice tog razaranja mogu nekoliko puta tjedno prepričavati. Ali možda je upravo tu psihologija, bez obzira na sva svoja ograničenja, dotaknula nešto istinito: čovjeku je potreban drugi čovjek koji će slušati njegovu priču. Teologija je to znala mnogo prije psihoanalize. Njezin temeljni čin nije apstraktna konstrukcija nego pripovijedanje. Pismo je puno priča, likova, padova, izdaja, povrataka, smrti i uskrsnuća. Biblijski čovjek nije definiran jednom psihološkom formulom. On govori, griješi, bježi, vraća se, moli. On je dio pripovijesti. I iznad svega toga stoji Logos. Ali ne logos suvremene znanosti, hladni princip koji stvarnost pretvara u predmet spoznaje. Kršćanstvo govori o Logosu koji se nije zadovoljio time da bude pojam. Logos je postao tijelo. Govorio je ljudima. Hodao je među njima. Postavljao pitanja. Šutio. Slušao. I na kraju dopustio da mu se učini nasilje. To je možda najradikalnija kritika psihologije koju teologija može ponuditi. Bog nije poslao čovjeku teoriju o čovjeku. Poslao mu je osobu. I tu dolazimo do jedne bitne razlike. Psihologija nastoji razumjeti čovjekovu nutrinu. Teologija, barem u svojoj kršćanskoj verziji, ne može se zadovoljiti razumijevanjem. Ona mora ostati u odnosu. Teolog ne može sebe jednom zauvijek proglasiti izliječenim i zatvoriti slučaj. On je trajno u terapiji. Samo što se ta terapija zove molitva, ispovijed, liturgija. I upravo je u tome možda jedna od najvećih razlika između psihologa i teologa. Psiholog može slušati tuđu nutrinu, ali ne postoji nužno nikakva institucija koja od njega zahtijeva da svakoga dana iznova položi vlastitu nutrinu pred nekoga d(D)rugoga. Teolog, naprotiv, ako ozbiljno shvaća vlastitu vjeru, zna da nije liječnik koji je završio liječenje. On je pacijent koji je dobio određenu odgovornost. Moli se jer nije dovoljan sam sebi. Ispovijeda se jer nije dovoljan sam sebi. Traži oprost jer je konačno shvatio ono što psihološki jezik često pokušava zaobići: čovjek nije samo žrtva vlastite prošlosti. On je i biće koje može biti krivo. Tu psihologija postaje posebno neugodna. Jer ako svaku krivnju možemo prevesti u traumu, svaki grijeh u simptom, svaku slabost u posljedicu okolnosti lišenu zla, čovjek će doista postati oslobođen — ali od odgovornosti. Dobit će savršeno objašnjenje vlastitog života i sve manje razloga da ga promijeni. Možda je to konačni paradoks psihologiziranog čovjeka: razumije sebe bolje nego ikada, a poznaje se sve manje. Zna odakle dolazi njegov strah. Zna kako je nastao njegov obrazac privrženosti. Zna što mu se dogodilo u djetinjstvu. Zna koje su mu emocionalne potrebe. Zna čak i kako bi trebao razgovarati sa samim sobom. Ali još uvijek ne zna kome se treba obratiti. A možda je upravo to pitanje od kojega je sve počelo. Ne: Što mi je? Nego: Komu mogu govoriti? Jer čovjek se možda ne spašava onda kada napokon razumije vlastitu nutrinu. Možda se spašava onda kada u toj nutrini više nije sam nego s Bogom.
Kako biste objasnili razliku između suvremene psihoterapije i onoga što nazivate teološkom psihoterapijom?
Da, postoji nešto što bi se moglo nazvati teološkom psihoterapijom. Psihoterapija našega vremena polazi od pretpostavke da čovjek prije svega treba naučiti živjeti sa sobom. Teološka terapija polazi od mnogo neugodnije pretpostavke: možda čovjek ne bi trebao biti zadovoljan sobom. To je psihoterapija grijehom i paklom, ali istodobno i psihoterapija milošću. Na prvi pogled, nema ničega osobito privlačnog u toj ideji. Pakao je riječ koju moderna kultura nastoji izgovarati što rjeđe. Ona pripada jednom starijem, brutalnijem svijetu u kojem su ljudi još vjerovali da njihovi postupci imaju konačne posljedice. Naš je svijet mnogo “humaniji“. On je ukinuo vječne posljedice i zauzvrat nam ponudio beskonačne mogućnosti samorazvoja. Ipak, kada se iz kršćanstva ukloni pakao, ne nestaje samo jedna neugodna doktrina. Nestaje cijela njegova unutarnja drama. Krist umire za grijehe čovjeka. Sveti Pavao o tome govori bez osobite potrebe za psihološkim ublažavanjem. Sam Krist govori o mogućnosti propasti. Kršćanstvo od početka ne poznaje čovjeka koji se jednostavno kreće prema sve većem osjećaju vlastite dobrobiti. Ono poznaje dva puta. Jedan vodi prema životu. Drugi prema smrti. I upravo je tu kršćanstvo za suvremenog čovjeka postalo gotovo neprihvatljivo. Jer suvremeni čovjek ne voli kada mu se kaže da postoji mogućnost da ode u pogrešnom smjeru. On više voli govor o procesu, razvoju, okolnostima i osobnim izborima. Čak i kada griješi, želi ostati psihološki razumljiv. Kršćanstvo mu, međutim, govori nešto mnogo gore: slobodan si. To znači da možeš izabrati. A ako možeš izabrati, onda za svoj život više ne možeš kriviti samo roditelje, društvo, hormone, traume ili neuspješan emocionalni razvoj. Grijeh je, u tom smislu, mnogo ozbiljniji od psihološkog simptoma. On nije samo nešto što nam se dogodilo. On je nešto što smo učinili. Teološki gledano, grijeh je povezan s voljom za moć. Čovjek ne želi samo živjeti; on želi ovladati. Želi znati kako bi mogao kontrolirati. Zato je simbolika stabla spoznaje toliko snažna. Nije problem u znanju kao takvom. Problem nastaje kada čovjek želi znanje pretvoriti u posljednji oblik vlasti: želim znati kako bih mogao upravljati stvarnošću, drugim čovjekom, pa naposljetku i samim Bogom. Stablo znanja postaje, u tom smislu, gotovo stablo kontrole. I upravo je to ono što suvremeni čovjek nikada nije prestao željeti. Samo je promijenio naziv. Više ne kažemo da želimo kontrolirati vlastiti život. Govorimo o mentalnom zdravlju. Govorimo o samoregulaciji. Govorimo o emocionalnoj inteligenciji. Govorimo o osobnom rastu. Čovjek je postao projekt. A svaki projekt, ako dovoljno dugo traje, zahtijeva upravljanje. Psihologija tu dolazi do svoje najveće moći. Ona čovjeku daje jezik kojim može upravljati samim sobom. On više nije grešnik koji treba milost, nego složeni sustav potreba, trauma, obrambenih mehanizama i obrazaca ponašanja. Potrebno ga je optimizirati. To je vrlo ugodan svijet. U njemu nema Sotone. Ali upravo zato nema ni pakla. A ako nema pakla, onda se događa nešto još zanimljivije: nestaje i potreba za spasenjem. Ako propast nije moguća, od čega nas zapravo treba spasiti? Ako je svatko, na kraju, više ili manje siguran, tada je kršćanstvo postalo neka vrsta kozmičke terapije. Krist postaje terapeutska figura. Milost postaje sredstvo za emocionalno rasterećenje. Crkva postaje zajednica ugodnih ljudi koji se povremeno okupe kako bi potvrdili da je svijet ipak dobar. Ali tada se postavlja pitanje koje je neugodno upravo zato što je jednostavno: Čemu križ? Čemu utjelovljenje? Čemu otkupljenje? Čemu patnja Boga koji je pristao patiti? Čemu svećeništvo, redovništvo, žrtva, celibat, mučeništvo? Ako pakla nema, tada Kristov križ, kako je to u jednom intervju kazao poznati klinički psiholog Jordan Peterson - počinje izgledati kao pretjerana reakcija. Možda je tada mnogo racionalnije postati epikurejac. Malo mise, malo zajedništva, umjereno vino, umjereno jelo, dovoljno sna i, iznad svega, briga za zdravlje. Treba živjeti dugo jer, ako nema konačne propasti, jedino što nam preostaje jest produžiti ugodno trajanje sadašnjosti. Čovjek tada ne mora biti svet. Dovoljno je da bude dobro prilagođen. To je možda najdosljedniji oblik modernog kršćanstva: kršćanstvo bez križa, bez pakla i bez potrebe za obraćenjem. Kršćanski epikureizam. Čovjek više ne pita: Kako ću biti spašen? Pita: Kako ću se osjećati bolje? Razlika je golema. I zato nije slučajno što se devetnaesto stoljeće toliko bavilo problemom pakla. Ateistički filozofi nisu uvijek napadali kršćanstvo ondje gdje bi ga današnji psiholog najradije napao. Često su razumjeli da se kršćanstvo ne može jednostavno reducirati na skup moralnih savjeta. Ako se želi uništiti kršćanstvo, potrebno je ukloniti njegovu eshatološku ozbiljnost — mogućnost da čovjek svoj život doista može izgubiti. Nietzsche je tu bio dovoljno radikalan da shvati problem. Wagner je, na svoj način, također pokušavao zamisliti preoblikovano kršćanstvo iz kojega bi nestala stara prijetnja. Razlike među njima bile su velike, ali je pitanje ostalo isto: što ostaje od kršćanstva kada čovjek više nema razloga bojati se vlastite propasti? Možda ostaje samo estetika. Malo križa, malo glazbe, malo liturgije, malo zajedništva. I mnogo samodopadnosti. Jer čovjek koji ne vjeruje u pakao vrlo lako postaje čovjek koji vjeruje u sebe. A to je možda najskuplja religija koju smo ikada izmislili. Zahtijeva neprestano održavanje vlastitog identiteta, vlastite vrijednosti, vlastitog psihičkog komfora. Njezini vjernici svakoga dana provjeravaju jesu li još uvijek dovoljno zadovoljni sobom. I ako nisu, odlaze na terapiju. U tom smislu psihologija savršeno odgovara svijetu bez pakla. Ona čovjeku ne obećava spasenje. Ona mu obećava funkcionalnost. Ne pita kamo ideš. Pita možeš li nastaviti. A kršćanstvo, ako još uvijek ozbiljno shvaća samo sebe, mora postaviti mnogo strašnije pitanje: Kamo zapravo ideš? Jer bez pakla čovjek može biti miran. Ali bez mogućnosti propasti nema ni potrebe za spasenjem. A bez potrebe za spasenjem milost postaje suvišna, križ nerazumljiv, a kršćanstvo naposljetku samo još jedan oblik psihološke higijene duše, kako su to govorili zapadni, protestantski teolozi. Čovjeku tada doista preostaje samo da se što bolje sviđa samome sebi. I da se nada da će to potrajati dovoljno dugo.
Zašto je pojam milosti, povezan s grijehom, slobodom i mogućnošću propasti, toliko suprotan suvremenom psihološkom shvaćanju čovjeka?
Da bi se razumjelo što je milost, najprije treba prihvatiti nešto što je suvremenom čovjeku također nepodnošljivo: kršćanstvo je u svojoj dubini tragična religija. Tragičnija od grčke tragedije, jer grčka tragedija još uvijek dopušta čovjeku određenu veličinu u njegovu porazu. Kršćanstvo ide dalje. Ono čovjeku oduzima čak i iluziju da je sposoban sam sebe spasiti. Iz toga proizlazi njegov duboki pesimizam. Ne pesimizam čovjeka koji misli da je sve beznadno, nego mnogo ozbiljnije uvjerenje: čovjek nije dovoljan samome sebi. To je ideja koju psihologija našega vremena teško može podnijeti. Ona polazi od čovjeka koji se, uz dovoljno razumijevanja, dovoljno rada na sebi i dovoljno stručne pomoći, može ponovno sastaviti. Čak i kada govori o ranama, govori jezikom oporavka. Čak i kada priznaje nemoć, nemoć se pojavljuje kao privremeno stanje koje treba prerasti. Kršćanstvo je radikalnije. Ono kaže: možda nisi sposoban. Ne samo danas. Ne samo zbog okolnosti. Ne samo zato što si imao loše roditelje ili pogrešne odnose. Možda je sama ljudska egzistencija obilježena nemoći. I upravo ondje počinje milost. Milost se ne pojavljuje tamo gdje je čovjek samodostatan. Ne pojavljuje se ondje gdje je sve pod kontrolom i gdje čovjek uspješno upravlja vlastitim životom. Milost dolazi u trenutku kada čovjek više nema čime trgovati s Bogom. Ona dolazi iz mogućnosti pakla. Iz mogućnosti da drugi put doista postoji. Iz iskustva grijeha, krivnje i one stare, gotovo zaboravljene svijesti da čovjek može promašiti vlastiti život. Zato je milost za suvremenog čovjeka toliko problematična. Ona pretpostavlja čovjeka koji sebi nije dovoljan. Ili još dalje: čovjeka koji se sebi ne sviđa. Čovjek koji sebe samoga shvaća kao adversarius. To je danas gotovo revolucionarna ideja. Čovjek mora voljeti sebe. To je postao moralni imperativ. Mora prihvatiti sebe, njegovati sebe, razumjeti sebe, zaštititi svoje granice. Ako mu se vlastiti život ne sviđa, psihologija će mu pomoći da ga uljepša. Kršćanstvo mu, međutim, može reći nešto sasvim drugo: Možda je dobro što se ti sebi ne sviđaš. Ne zato da bi se mrzio, nego zato da bi poželio biti drukčiji. Milost ne treba čovjeka koji je dovršen. Treba čovjeka koji je otvoren. A otvorenost počinje u nemoći. Čovjek mora moći reći: ne mogu. Tek tada može reći: pomozi mi. Zato je vapaj tako važan. Pavao je znao da Zakon nije tu samo zato da bi čovjeku pokazao kako treba živjeti. On mu pokazuje i koliko je daleko od toga. Zakon razotkriva čovjeka. Oduzima mu mogućnost da se proglasi pravednim. I upravo zato proizvodi vapaj. A vapaj je možda posljednji oblik govora koji još nije zatrovan samodostatnošću. Čovjek koji viče prema Bogu više nije gospodar situacije. On traži. Ali ni ovdje kršćanstvo ne dopušta čovjeku da bude potpuno siguran u sebe. Čak i traganje ima svoju zamku. Proroci govore o paradoksu Boga koji se daje pronaći onima koji ga nisu tražili. To je gotovo još jedna u nizu uvreda modernom duhu samopomoći. Jer suvremeni čovjek voli vjerovati da je sve rezultat njegove aktivnosti. Ako je pronašao Boga, pronašao ga je zato što je dovoljno dugo tražio. Ako je pronašao sebe, tražio je dovoljno duboko. Ako je ozdravio, dobro je radio na sebi. Kršćanstvo je manje laskavo. Možda si pronađen prije nego što si pronašao. Možda se najvažnije stvari u životu događaju bez tvoje kontrole. To je ono što psihologija najteže prihvaća: da čovjek ne mora uvijek biti autor vlastitog preobražaja. Milost je upravo takav skandal. Ona dolazi odozgo. Ne može se zaraditi. Ne može se optimizirati. Ne može se postići pravilnim disanjem, pravilnim rasporedom, pravilnim odnosima ili dovoljno sofisticiranim razumijevanjem vlastitih emocionalnih obrazaca. Milost se događa. Ona je neka vrsta zafrkantske milosti. Dolazi i čovjeku koji je očekivao nagradu za vlastiti trud i daje se onome koji više nema ništa čime bi se mogao pohvaliti - milost nulte točke, kada čovjek padne do dna da dublje ne može, kad mu se sve životne iluzije razbiju i kada se u njemu rodi pouzdanje i predanje u Boga, jer od tada ima cilj života zašto živi, a to je spasenje ljudske duše. Bog, u kršćanskom smislu, ne traži od čovjeka da bude savršeno odraslo biće. Naprotiv: traži od njega da ponovno postane dijete. To je jedna od najneugodnijih rečenica Evanđelja. Ako ne budete kao djeca, nećete ući u Kraljevstvo Božje. U kulturi koja obožava autonomiju, to zvuči gotovo subverzivno. Odrastanje se smatra vrhuncem ljudskog razvoja. Biti samostalan, donositi vlastite odluke, ne ovisiti ni o kome — to je ideal suvremenog čovjeka. A Krist govori suprotno. Postani ovisan. Ne o instituciji, ne o ideologiji, nego o Bogu. Priznaj da nisi samodostatan. To je možda razlog zbog kojega psihologija tako lako postaje zamjena za teologiju. Ona može ponuditi čovjeku osjećaj da je moguće biti njegov vlastiti projekt. Može mu pomoći da postane stabilniji, funkcionalniji, svjesniji sebe. Ali teško mu može ponuditi opravdanje zašto bi uopće trebao živjeti izvan sebe. Jer milost nije psihološko stanje. Ona nije osjećaj mira. Ona nije zadovoljstvo sobom. Ona čak nije ni zdrav razum. Kršćanstvo nikada nije bilo religija zdravog razuma. Da jest, križ bi bio apsurdan, uskrsnuće nepotrebno, a pakao samo loš metaforički dodatak. Kršćanstvo počinje ondje gdje zdrav razum prestaje biti dovoljan. To ne znači da kršćanin treba biti protiv razuma. Naprotiv. Razum ima svoju veličanstvenu, ali sekundarnu ulogu. On dolazi poslije. Gotovo kao čovjek koji na kraju predstave ustane i zaplješće. Vjera je već učinila nešto što razum nije mogao učiniti. Razum zatim pokušava objasniti što se dogodilo. Ali ono što se dogodilo ne nastaje iz njega. Zato je vjera nalik onoj zvijezdi koju su slijedili mudraci. To nije zvijezda znanstvene sigurnosti. Nije zvijezda koju možemo staviti pod teleskop i zatim napisati izvještaj. Ona je čudna. Neobična. Gotovo tajanstvena. I upravo zato pokazuje put. Za milost je potrebna nesigurnost. To je ono što naš svijet više ne podnosi. Sve mora biti objašnjeno, kategorizirano, dijagnosticirano. Čak i vjera mora imati svoju psihološku interpretaciju. Čovjek koji vjeruje mora imati razlog. Čovjek koji se moli mora imati emocionalnu korist. Čovjek koji se nada mora imati psihološki mehanizam. A možda vjera počinje upravo tamo gdje prestaje potreba da sve bude objašnjeno. Ne kao odbacivanje razuma, nego kao priznanje njegove granice. Jer razum može objasniti gotovo sve osim razloga zbog kojega bi čovjek trebao vjerovati da život ima smisla. Tu počinje vjera, vjera koja je tada kako to govori sv. Augustin – razumnija od razuma. A ondje gdje počinje vjera, čovjek više nije gospodar vlastitog života. Možda je upravo zato milost posljednja velika uvreda psihologiji samodostatnosti. Ona kaže čovjeku: Ne možeš se spasiti sam. I možda je to jedina rečenica koju čovjek, nakon svega što je naučio o sebi, još uvijek očajnički treba čuti. Ne stavljati povjerenje u sebe niti u ovaj svijet, već u Boga.
Kako je gubitak transcendencije i uspon pozitivizma otvorio prostor psihologiji da čovjeka počne objašnjavati prvenstveno kroz njegove uzroke i biografiju?
Nije to, naravno, učinjeno odjednom. Nije bilo velikog događaja nakon kojega bi se ujutro probudio potpuno oslobođen Boga. Takve se stvari u povijesti događaju sporije i zato su mnogo opasnije. Najprije se promijeni jezik, zatim način mišljenja, zatim institucije, a na kraju čovjek više ni ne zna što je izgubio. Pozitivizam je bio jedan od važnih trenutaka tog procesa. Njegova je ambicija bila gotovo skromna: govoriti samo o onome što se može spoznati, opisati, provjeriti. Sve ostalo moglo je biti prepušteno osobnim uvjerenjima. Problem je bio u tome što je ono „ostalo“ obuhvaćalo gotovo sve zbog čega je čovjek nekoć smatrao vlastiti život važnim. Bog. Smisao. Svrha. Dobro. Zlo. Spasenje. Smrt. Čovjek je tako postupno dobio jednu vrlo urednu sliku svijeta u kojoj nije bilo mjesta za “neuredna“ pitanja. Nije više bilo potrebno pitati: Zašto postojim? Bilo je dovoljno pitati: Kako funkcioniram? To je bila velika pobjeda modernosti. I psihologija je iz te pobjede izašla kao jedan od njezinih najvažnijih proizvoda. Freud je učinio ono što je moderni čovjek očekivao od znanosti: pokušao je čovjeka objasniti bez Boga. Njegove patnje, njegove želje, njegove strahove i njegove unutarnje sukobe trebalo je razumjeti kroz uzroke koji pripadaju svijetu prirode, društva i osobne povijesti. Čovjek više nije bio biće koje se pita o vlastitom konačnom smislu. Postao je slučaj. A svaki slučaj ima svoje uzroke. U tome je privlačnost psihologije. Ona čovjeku nudi olakšanje koje religija često odbija pružiti. Ako si nesretan, postoji razlog. Ako si nasilan, postoji razlog. Ako ne možeš voljeti, postoji razlog. Ako ne vjeruješ, i za to postoji razlog. U najradikalnijem obliku psihološkog pogleda čovjek gotovo da više nema slobodu. On ima biografiju. A biografija je vrlo ugodan oblik determinizma. Jer ako je sve posljedica nečega što se dogodilo prije mene, onda je odgovornost mnogo manje neugodna. Čovjek može postati vlastiti povjesničar i istodobno vlastiti odvjetnik. Ali upravo je tu problem na koji je Karl Jaspers upozoravao: čovjeka se ne može iscrpiti kauzalnim tumačenjem. Uzrok nije isto što i smisao. Možemo znati zašto je čovjek nešto učinio, a da još uvijek ne znamo što to znači. Možemo rekonstruirati njegovo djetinjstvo, njegovu obitelj, njegove strahove, njegove društvene uvjete i njegove biološke predispozicije. Možemo sastaviti gotovo savršenu kartu njegove prošlosti. Ali karta nije odgovor na pitanje kamo čovjek ide. A upravo to pitanje psihologija, kada želi postati cjelovita antropologija, ne može riješiti sama. Jer čovjek nije samo ono što ga je uzrokovalo. On je i ono prema čemu je usmjeren. To je razlika između kauzalnosti i teleologije. Prvo pita: odakle dolaziš? Drugo pita: kamo ideš? I upravo je drugo pitanje stoljećima pripadalo religiji. Kršćanstvo je čovjeka promatralo kao biće čiji život nije završen njegovim biološkim postojanjem. Čovjek je imao cilj, ali je imao i mogućnost da taj cilj promaši. Njegova nutrina nije bila samo prostor psiholoških procesa. Bila je mjesto borbe između dobra i zla, između slobode i ropstva, između Boga i sebe samoga. Možda je upravo zato psihologija, koliko god se činila neprijateljskom kršćanstvu, duboko dužna kršćanstvu za samu ideju nutrine. Antički čovjek nije bio bez unutarnjeg života, naravno. Ali kršćanstvo je toj nutrini dalo novu dramatičnost. Čovjek je otkrio da se najveći događaji njegova života možda ne događaju na agori, u politici ili u javnosti, nego u onom nevidljivom prostoru u kojem odlučuje što će voljeti, čemu će vjerovati i komu će pripadati. Augustin je to razumio s neobičnom jasnoćom. Ispovijesti se mogu čitati kao nešto mnogo više od religiozne autobiografije. To je silazak u nutrinu čovjeka koji više nije zadovoljan vlastitim objašnjenjima. Augustin promatra vlastite želje, sjećanja, slabosti, krivnju i čežnju. On ne promatra čovjeka izvana kao predmet. On ulazi u njega. I ondje pronalazi nemir. To je možda jedna od najvećih razlika između Augustina i modernog psihologa. Augustin ne želi samo razumjeti svoj nemir. On želi znati zašto ga ništa konačno ne može smiriti. Psihologija može reći: evo kako je nastao tvoj nemir. Kršćanstvo pita: za čim zapravo čezneš? Prvo pitanje je kauzalno. Drugo je metafizičko. I upravo je zbog toga drugo mnogo važnije. Jer ako čovjek prihvati da u njemu postoji čežnja koja nadilazi svijet, onda se ponovno pojavljuje mogućnost Boga. A s Bogom se vraća i pitanje smisla, grijeha, milosti, smrti i spasenja. Sve ono što je pozitivizam pokušao ostaviti izvan znanstveno prihvatljive stvarnosti ponovno ulazi kroz mala vrata ljudske nutrine. Čovjek može biti savršeno psihološki objašnjen i još uvijek ostati nesretan. Može razumjeti svoje traume i još uvijek ne znati čemu služi njegov život. Može naučiti upravljati svojim emocijama, postaviti zdrave granice, razumjeti vlastite obrasce privrženosti i urediti svoje odnose — i jednog se jutra probuditi s vrlo jednostavnim pitanjem: I što sada? Psihologija na to pitanje nema obvezu odgovoriti. To nije njezin posao. Ali upravo zato postaje opasno kada počne zauzimati mjesto religije. Jer tada od terapije očekujemo ono što terapija ne može dati: konačni smisao. A čovjek koji od terapije očekuje spasenje prije ili kasnije mora doživjeti razočaranje. Kierkegaard je razumio ono što je moderna psihologija pokušala učiniti podnošljivim: čovjek nije problem koji treba riješiti. On je biće koje mora odlučiti. A odluka nužno uključuje skok. Skok u vjeru. To je riječ koju naš svijet ne voli. Skok znači napustiti sigurnost. Znači priznati da razum ne može garantirati ono što ipak moramo izabrati. Znači pristati na mogućnost da život nije projekt koji možemo kontrolirati. Suvremeni čovjek više voli terapiju. Terapija mu omogućuje da još neko vrijeme ostane u sebi. Vjera ga izbacuje iz sebe. Možda je upravo zato kršćanstvo preživjelo toliko dugo. Ne zato što je čovjeku davalo odgovore koje je želio čuti, nego zato što je odbijalo prihvatiti da su njegovi problemi samo psihološki. Kršćanstvo je tvrdilo da iza psihologije postoji ontologija. Iza rane postoji grijeh. Iza krivnje postoji mogućnost oprosta. Iza smrti postoji sud. Iza očaja postoji nada. A iza čovjekove nutrine postoji netko Drugi. To je ono što moderna psihologija ne može dokazati. Ali možda upravo zato nije ni njezin posao da to opovrgne. Jer čovjek može biti znanstveno objašnjen do posljednjeg detalja, a da još uvijek ostane potpuno neobjašnjen. I možda je upravo u toj pukotini između objašnjenja i smisla preostalo posljednje mjesto za vjeru, za Boga.
Zašto smatrate da se psihologizacija posebno snažno odražava na djecu, mlade, školu i obrazovanje?
Ono što u tom kontekstu valja primjetiti jest sljedeće. Tko god se danas bavi odgojem ili obrazovanjem teško može izbjeći osjećaj da se s djecom i mladima događa nešto što nije sasvim normalno. Nije riječ o jednoj generaciji koja je malo neposlušnija od prethodne. Nije riječ ni o uobičajenom sukobu mladosti i odraslih. Nešto se promijenilo u samoj strukturi njihova života. Djeca su postala čudna. Ne na onaj lijepi način na koji su djeca nekoć bila čudna, kada je njihova čudnost značila da su sposobna vjerovati u nešto što odraslima više nije bilo dostupno. Današnja čudnost mnogo je manje romantična. Ona je nervozna, raspršena, farmakološki podržana. Djeca sve češće imaju dijagnoze, terapije, psihološke profile i preporuke stručnih službi. Škola, koja je nekoć trebala biti mjesto na kojem dijete uči čitati, pisati i misliti, sve više nalikuje ustanovi za upravljanje njegovim psihičkim stanjem. Treba mu psiholog. Treba mu još jedan psiholog. Treba mu stručni tim, a uskoro možda i cijela vojska stručnjaka koji će ga promatrati kako bi utvrdili zašto više ne može normalno sjediti, slušati, čitati ili jednostavno biti sam sa sobom. Na Zapadu je taj proces već daleko odmakao. Mi ga zasad promatramo s određenom mješavinom čuđenja i samozadovoljstva, kao da se to nama ne može dogoditi. Ali mi smo, htjeli to priznati ili ne, dio iste civilizacije. Američka kultura ne osvaja nas više vojskom, nego televizijom, aplikacijama, algoritmima, jezikom i terapijskim kategorijama. Kolonizacija je postala ugodna, estetski privlačna. Čovjek je više ni ne osjeća. A psihologija je jedan od njezinih najuspješnijih proizvoda. Godinama teolozi upozoravaju da se s djecom i mladima događa nešto ozbiljno. Problem je u tome što u kulturi koja je izgubila metafiziku takva upozorenja više nemaju kome biti upućena. Ako nema Boga, nema ni duhovne krize. Ako nema grijeha, nema ni moralne krize. Ako nema transcendencije, ostaje samo psihološki poremećaj. Sve što je nekoć moglo biti pitanje smisla danas postaje dijagnoza. A dijagnoza ima jednu veliku prednost: ona ne zahtijeva da se pitamo zašto živimo. Dovoljno je utvrditi što nam je. Čak je i Crkva počela prihvaćati tu logiku. Ponekad se može dobiti dojam da je u suvremenom pastoralnom svijetu psihologija postala važnija od teologije. Svećenik bi trebao biti malo psiholog, malo terapeut, malo life coach, a idealno i stručnjak za međuljudske odnose. Teologija, sa svojim neugodnim pitanjima o grijehu, milosti, paklu, spasenju i posljednjim stvarima, postaje pomalo staromodna. Vjernik ne treba više svećenika koji će mu govoriti o Bogu. Treba mu svećenik koji će mu pomoći da se bolje osjeća. A ako svećenik to ne zna, vjernik će otići psihologu. I tu se događa jedna od najtužnijih ironija našega vremena: svećenici pokušavaju postati psiholozi, loši psiholozi, a psiholozi sve više zauzimaju mjesto svećenika. Tako se događa da ljudi radije odlaze psiholozima, nego svećenicima. Samo što psiholog, za razliku od svećenika, nema nikakvu obvezu govoriti o spasenju. On mora pomoći pacijentu da bolje funkcionira. To je dovoljno. Možda je upravo zato Marcel Proust zanimljiv u prijelazu iz devetnaestoga u dvadeseto stoljeće. Pisci su počeli osjećati da pozitivizam i scientizam nisu uspjeli učiniti ono što su obećavali. Znanost je napredovala, religija slabila, a čovjek nije postajao ništa manje nesretan. Tada se pojavila psihologija kao svojevrsna posljednja nada. Ako već više ne možemo pronaći Boga, možda ćemo pronaći psihu. Ako više ne možemo objasniti smisao svijeta, možda ćemo barem objasniti sebe. To je bio vrlo razuman pokušaj. I upravo zato je bio osuđen na ograničenost. Jer čovjek nije postao manje metafizičko biće zato što je prestao vjerovati u metafiziku. Njegova pitanja nisu nestala. Samo su promijenila adresu. I tako danas imamo čovjeka koji ide psihologu pitati zašto je nesretan, premda mu nitko ne želi reći ono očito: možda je nesretan zato što živi u svijetu koji mu ne nudi razlog za sreću, zato što od svijeta traži ono što mu ovaj svijet nikada ni neće moći dati. To je pitanje koje se ne može riješiti tehnikom. Serija Sopranos je u tom smislu zanimljiv simptom. Tony Soprano odlazi dr. Melfi, govori joj o sebi, svojoj obitelji, nasilju, strahovima, majci, depresiji. Razgovor traje, analiza traje, tumačenja se gomilaju. Ipak, ostaje dojam da se vrti oko nečega što nikako ne može biti dotaknuto. Tony može biti analiziran. Ali ne može biti otkupljen. Dr. Melfi može razumjeti njegove obrasce, može prepoznati njegove mehanizme obrane, može povezivati njegovu sadašnjost s prošlošću. Ali pitanje koje je mnogo veće od psihološke interpretacije ostaje gotovo netaknuto: Što bi Tony trebao učiniti sa svojim životom? Psihologija na to nema odgovor. I to nije njezina krivnja. Problem nastaje kada se pravi da ga ima. Tada počinje tehniciziranje čovjeka. Pojavljuju se protokoli, metode, obrasci, statistike, terapijske tehnike, lijekovi i praktične upute. Čovjek dobiva osjećaj da će, ako samo dovoljno dobro nauči koristiti određenu tehniku, napokon postati zdrav. Ako je depresivan, postoji terapija. Ako je tjeskoban, postoji tehnika. Ako je usamljen, postoji radionica. Ako je nesretan, možda bi mogao posjetiti nekoliko stand-up komedija. A ako ništa od toga ne pomogne, postoji još jedna tableta. To je možda najčišći oblik modernog barbarstva: čovjekovu duboku egzistencijalnu patnju tretirati kao tehnički kvar. Kao da je čovjek aparat. Kao da je dovoljno pronaći odgovarajući postupak. Kao da se duša može servisirati. U takvom sustavu od čovjeka se očekuje da aktivno sudjeluje u vlastitom ozdravljenju. On mora raditi na sebi, pratiti napredak, prepoznati obrasce, mijenjati ponašanja, usvajati tehnike. Čak i njegova nemoć mora postati projekt. Nije dovoljno biti bolestan. Moraš biti produktivan u vlastitom liječenju. Čak se i depresija pretvara u oblik osobnog razvoja. Čovjek koji pati dobiva zadatak. I ako ne ozdravi, uvijek postoji mogućnost da nije dovoljno dobro radio na sebi. Tako psihologizirani svijet uspijeva učiniti nešto gotovo savršeno: patnju najprije lišava smisla, a zatim za nju optužuje pojedinca. Religija je barem tvrdila da patnja nešto znači. Psihologija se češće pita kako je smanjiti. To može biti korisno. Ali nije isto. Jer čovjek nije samo skup simptoma koje treba ukloniti. On je biće koje mora odgovoriti na pitanje što će učiniti sa svojim životom, sa svojom krivnjom, sa svojom smrću i sa svojom slobodom. A na ta pitanja statistika ne odgovara. Ne odgovara ni terapijska tehnika. Ne odgovara ni farmakologija. Možda je zato našim školama potrebna manja vojska psihologa, a mnogo više odraslih ljudi koji još uvijek znaju razgovarati s djecom o dobru i zlu, o smrti, o Bogu, o krivnji, o ljubavi, o odgovornosti i o tome za što bi uopće trebalo živjeti. Jer dijete nije pokvareni psihološki mehanizam koji treba pravilno namjestiti. Dijete je biće koje tek treba otkriti svijet. A ako mu prije toga objasnimo da je ono samo skup svojih psiholoških stanja, učinili smo nešto mnogo gore od toga da smo ga loše odgojili. Oduzeli smo mu mogućnost da povjeruje kako postoji nešto izvan njega samoga. I tada će, sasvim logično, ostatak života provesti pokušavajući liječiti sebe i živeći bez Boga.
Zašto duhovnost, za razliku od psihološkog pristupa, od čovjeka traži vjeru, predanje i prihvaćanje vlastite nemoći?
Naravno da je u duhovnosti situacija gotovo suprotna. Ondje se od čovjeka ne očekuje da bude arhitekt vlastitog ozdravljenja. Ne traži se od njega da usvoji tehniku, da nauči nekoliko pravilnih obrazaca ponašanja, da vodi dnevnik svojih emocija ili da postane dovoljno vješt u promatranju vlastite psihe. Ne postoji priručnik prema kojem bi čovjek, uz dovoljno discipline, naposljetku mogao postati prihvatljiv samome sebi. Od njega se traži nešto mnogo jednostavnije i mnogo teže: da vjeruje. Pistis. Vjera. No čovjek je navikao da za svaku poteškoću dobije postupak. Ako je problem psihološki, postoji metoda. Ako je tjelesni, postoji terapija. Ako je društveni, postoji program. Ako je duhovni, suvremeni čovjek bi također najradije dobio program od sedam koraka. Kršćanstvo mu, međutim, nudi nešto mnogo manje praktično. Predaj se. Vjeruj. Izruči svoj život Kristu. U tome ima nečega gotovo skandaloznog. Čovjek koji je stoljećima učio kako ovladati prirodom sada se suočava s religijom koja mu govori da se njegovo konačno ozdravljenje ne nalazi u ovladavanju samim sobom. Nego u predanju. To je potpuna suprotnost modernom idealu autonomije. Psihologija mu kaže: upoznaj sebe. Kršćanstvo kaže: predaj i napusti samoga sebe. Psihologija kaže: radi na sebi. Kršćanstvo kaže: dopusti da Bog radi u tebi. Psihologija pretpostavlja aktivnog pacijenta koji mora sudjelovati u vlastitom napretku. Kršćanska vjera počinje upravo ondje gdje čovjek biva pasivan te priznaje da više nema čime napredovati. Tu nastupa milost. I upravo je milost ono što psihološki jezik teško može razumjeti. Milost se ne proizvodi. Ne postiže se tehnikom. Ne može se zaslužiti. Ne može se optimizirati. Ona dolazi kao dar. Donum. A dar je, po svojoj prirodi, poniženje za samodostatnog čovjeka. Jer ako ti je nešto darovano, znači da to nisi sam proizveo. Suvremeni čovjek to teško podnosi. On želi biti autor vlastitog života čak i onda kada je nesretan. Želi moći reći da je vlastitim radom postao ono što jest. Želi biti vlasnik vlastite osobnosti. Kršćanstvo mu nudi mnogo ponižavajuću mogućnost: da nije sam svoj spasitelj. Možda je upravo zato vjera toliko teška. Ona traži od čovjeka ono što moderna kultura smatra slabošću: ovisnost. Ne ovisnost o nekoj ljudskoj instituciji, nego o Bogu. To je razlog zbog kojega kršćanstvo može izgledati apsurdno. Vjera ne počinje ondje gdje čovjek ima dovoljno dokaza da se osjeća sigurno. Ona počinje ondje gdje sigurnost prestaje. Credo quia absurdum est — vjerujem jer je apsurdno. Ne u smislu da kršćanin vjeruje u ono što je naprosto besmisleno, nego u smislu da se vjera ne može svesti na zaključak razuma. Da može, ne bi bila vjera. Bila bi račun. A Bog nije trgovac s blagajnom. Upravo je zato kršćanstvo toliko neugodno za psihološki svijet. Ono ne obećava prije svega da će čovjek biti zdrav. Obećava da može biti spašen. To nije isto. Čak ni bolest u kršćanstvu nema nužno status neprijatelja koji pod svaku cijenu treba ukloniti. Bol i patnja mogu biti strašne, mogu biti posljedica zla, mogu čovjeka slomiti. Ali one nisu automatski besmislene. U tradiciji crkvenih Otaca patnja se ponekad mogla promatrati čak i kao donum Dei, dar Božji — ne zato što bi patnja sama po sebi bila dobra, nego zato što Bog može učiniti da ono što čovjeka lomi postane mjesto njegova preobražaja. To je ideja koju suvremeni čovjek teško može podnijeti. Mi više ne želimo pitanje: Što mi ova patnja može učiniti? Želimo samo pitanje: Kako da je uklonim? To je razumljivo. Ali možda nije dovoljno. Jer čovjek koji svaku patnju doživljava kao kvar koji treba popraviti nikada neće saznati može li patnja uopće imati neki drugi smisao. I tu se psihologija ponovno pojavljuje kao simptom našega vremena. Ona nas uči kako smanjiti bol, ali nas ne može sama naučiti zašto bi bilo vrijedno podnijeti je. Može nas učiniti funkcionalnijima, ali funkcionalnost nije isto što i spasenje i svijest o cilju zašto čovjek živi. Možda je čak moguće da čovjek postane savršeno funkcionalan i potpuno izgubljen. Zato je kršćanska logika gotovo obrnuta od psihološke. Tko prvo traži ozdravljenje, još uvijek traži sebe. Traži da mu bude bolje. Traži da njegov život bude podnošljiviji. Traži da ponovno može funkcionirati. Ali onaj tko najprije traži Boga pristaje na mogućnost da njegovo vlastito dobro neće izgledati onako kako je zamišljao. To je početak vjere. Ne pitati najprije: Kako ću se osjećati? Nego: Kome pripadam? U tome je možda sadržana jedna od najradikalnijih razlika između terapijskog i kršćanskog pogleda na čovjeka. Terapija želi vratiti čovjeka njemu samome. Vjera ga pokušava izvesti iz njega samoga. I upravo zato kršćanin može biti bolestan, uplašen, depresivan, ranjen, čak i očajan, a da njegova egzistencija ipak nije izgubila posljednji smisao. Njegovo ozdravljenje nije preduvjet njegova spasenja. On može biti slomljen i ipak spašen. Može patiti i ipak biti voljen. Može biti nemoćan i upravo u toj nemoći primiti ono što sam nije mogao proizvesti. Milost ga zahvaća prije nego što je postao dovoljno dobar da je primi. Čisti ga prije nego što je naučio sam sebe očistiti. Ozdravlja ga na način koji ne mora uvijek izgledati kao ozdravljenje. To je paradoks. I možda je upravo zato istinitiji od svih naših urednih terapijskih shema. Jer čovjek naposljetku ne ozdravlja uvijek onda kada nestane njegova bol. Ponekad ozdravlja onda kada njegova bol prestane biti posljednja stvar u njegovu životu. Kada više ne traži sebe. Kada više ne pokušava neprestano popraviti vlastitu sliku. Kada prestane biti vlastiti projekt. I kada, gotovo bez ikakve sigurnosti, izgovori najjednostavniju moguću rečenicu: Vjerujem. Tada počinje nešto što psihologija ne može proizvesti. Ne zato što je psihologija nužno beskorisna. Nego zato što milost nije tehnika. Milost je dar. A čovjek koji je navikao sve proizvoditi mora najprije naučiti primati, primati od Boga potrebnu milost.
Zašto je, prema vašem mišljenju, suvremeni pojedinac postao toliko usmjeren na sebe unatoč istodobnoj potrebi za zajednicom?
Dobro ste to primijetili. Valja stoga u tom kontekstu naglasiti kako danas pojedinac sebe, usprkos svoj pomami za zajednicom, smatra važnijim nego ikada. Bolest psihologizma koja je već odavno zahvatila Europu, dolazeći sa Zapada, prijeti da nas poplavi poput prave kuge. Svu se objektivnu istinu, ljestvicu vrjednota i tumačenje svijeta toliko subjektiviziralo dok nisu postali čistom funkcijom »ja«, pojedinačne psihe. Umjesto da ostvaruje prirodno usmjerenje na objekt, moderni čovjek pervertira ovaj pogled introspekcijom u sama sebe, kako bi u samom sebi našao temelj i razlog svekolike istine, čak i svake religije. Psihologiju religije, u praktičnom i teoretskom smislu, stavlja se na mjesto objektivno-dogmatske religije: od Schleiermachera putovi neposredno vode Rilkeovu Časoslovu i Thomasu Mannu, C. G. Jungu, Freudu i američkoj »higijeni duše«. Čitavoj ovoj tendenciji, koja truje duhovni život kao nijedna druga, kršćanstvo se u svoje vlastito ime, ali i u ime svake prave kulture, može oprijeti samo odlučnim, gnjevnim »ne«. Kultura i religija mogu se razvijati samo u prilagođavanju psihe objektivnomu poretku svijeta u naravi i nadnaravi, samo u služenju i poslušnosti, a nikako analizom nagona i potreba duše. Svaka koncesija kršćanstva ovoj strani duha vremena jest otpad od njegove vlastite istine.
Što životni porazi i gubitci u današnjim analizama psihologiziranog društva govore o pritisku na čovjeka da neprestano napreduje, razvija se i radi na sebi?
Usporedno s tim pitanjem valja spomenuti Andreasa Reckwitza i njegovu knjigu Verlust — Gubitak. Već sam naslov zvuči gotovo nepristojno u kulturi koja je naučila govoriti isključivo o napretku. Mi živimo u vremenu u kojem se od čovjeka očekuje da raste, razvija se, ostvaruje, da neprestano postaje bolja verzija sebe. Riječ „gubitak“ u takvom svijetu zvuči kao priznanje poraza. Ali upravo je gubitak postao jedno od temeljnih iskustava suvremenog čovjeka. Reckwitz pokazuje kako je subjekt postmoderne kulture postao osobito osjetljiv na gubitak zato što je cijeli svoj život vezao uz samorealizaciju. Od čovjeka se više ne očekuje samo da pronađe posao, osnuje obitelj i osigura određeni materijalni standard. To su nekoć bili relativno jasni, gotovo objektivni ciljevi. Današnji čovjek mora ostvariti sebe. A to je mnogo teži zadatak. Jer kako se mjeri uspješna realizacija sebe? Plaćom? Brakom? Društvenim položajem? Ne. Danas se mjeri osjećajem. Ako se ne osjećaš ostvarenim, nisi ostvaren. Ako se ne osjećaš voljenim, možda nisi voljen. Ako se ne osjećaš dovoljno vrijednim, mora postojati razlog. Ako ti život ne pruža ono što si očekivao, onda nešto nije u redu s tobom, s drugima ili sa životom. Sve postaje subjektivno. A upravo zato sve postaje krhko. Industrijski čovjek mogao je biti nezadovoljan svojom plaćom. Postmoderni čovjek nezadovoljan je sobom. To je mnogo ozbiljniji problem. Jer od plaće se može odustati. Od sebe je mnogo teže pobjeći. Tu psihologija postaje gotovo savršen jezik našega vremena. Ona čovjeku daje sredstva kojima može neprestano promatrati samoga sebe. Uči ga prepoznavati vlastite emocije, potrebe, granice, traume i obrasce. Sve što se događa u njegovu životu može biti prevedeno u unutarnji jezik. Čovjek je postao komentator vlastitog postojanja. I to je možda jedan od razloga zbog kojih je toliko nesretan. Jer on više ništa ne živi jednostavno. Sve doživljava kao iskustvo koje treba interpretirati. Ljubav mora biti analizirana. Tuga mora biti obrađena. Razočaranje mora biti procesuirano. Čak i sreća mora biti osviještena. Čovjek više ne može samo biti sretan. Mora znati da je sretan i, po mogućnosti, znati zašto. Tako nastaje ono što bi se moglo nazvati okrutnim optimizmom. Čovjek vjeruje da se može ostvariti, pa zato svaki neuspjeh doživljava kao osobni neuspjeh. Budućnost mu neprestano obećava mogućnost da postane ono što želi biti, ali upravo zato sadašnjost postaje dokaz njegove nedostatnosti. Još nisi dovoljno uspješan. Još nisi dovoljno voljen. Još nisi dovoljno zdrav. Još nisi dovoljno svjestan sebe. Još nisi dovoljno ti. A možda je upravo tu najdublji oblik nasilja suvremene psihologizirane kulture: čovjek više ne smije jednostavno biti nesavršen. Od njega se očekuje da bude svjestan vlastite nesavršenosti i da na njoj neprestano radi. Depresija se tada lako pojavljuje kao bolest osobne nedostatnosti. Čovjek ne pati samo zato što je depresivan. On pati i zato što je postao svjestan da nije uspio ostvariti sliku sebe koju mu je kultura obećala. A ta slika je golema. Trebao bi imati zanimljiv posao, ispunjavajući odnos, zdravo tijelo, emocionalnu stabilnost, kvalitetan društveni život, vlastiti stil, autentičnost i osjećaj smisla. Trebao bi biti sretan. I trebao bi to znati. Ako nisi, problem si ti. Tu psihologija dobiva gotovo religijsku funkciju. Ona ne samo da opisuje čovjeka nego mu daje ideal. Ideal samorealizacije. Ideal emocionalne kompetencije. Ideal zdravog pojedinca koji poznaje svoje potrebe i zna ih pravilno komunicirati. I tako nastaje terapeutsko društvo. Društvo u kojem je gotovo poželjno priznati da si psihički slab, da pohađaš psihološke seanse, pod uvjetom da svoju slabost znaš pravilno predstaviti. Nije više sramota reći da ideš na terapiju. Ponekad je gotovo oblik društvenog kapitala, nešto što je poželjno da stoji u tvom CV-u. Čovjek može doći pred kamere i reći da je prošao kroz težak period, da je potražio stručnu pomoć, da radi na sebi, da je naučio postavljati granice. Publika će kimnuti. To je prihvatljiva slabost. To je civilizirana slabost. Ali postoji druga vrsta slabosti koju ovo društvo mnogo teže podnosi: čovjek koji kaže da ne želi raditi na sebi, nego želi služiti nečemu što ga nadilazi. Čovjek koji kaže da mu cilj nije samorealizacija. Čovjek koji vjeruje. Čovjek koji je spreman žrtvovati vlastitu udobnost zbog nečega što ne može biti pretvoreno u osobnu korist. Takav čovjek postaje sumnjiv. Jer on izlazi iz sustava. Ne traži stalno sebe. Ne želi neprestano razumijevati vlastite potrebe. Ne pita kako će mu neka odluka utjecati na emocionalno blagostanje. Možda čak prihvaća patnju. A to je za terapeutsko društvo gotovo nerazumljivo. Religija je problematična upravo zato što čovjeka postavlja izvan potpune kontrole njegova vlastitog ega. Vjernik priznaje da postoji nešto što nije on. Bog. Istina. Obveza. Grijeh. Milost. Poziv. Drugim riječima, postoji stvarnost pred kojom čovjek nije posljednja instanca. Psihologizirani čovjek to teško prihvaća. On je navikao vjerovati da je posljednji autoritet vlastitog iskustva. Ako nešto osjeća, to je stvarno. Ako ga nešto povređuje, to mora biti priznato. Ako mu nešto narušava samopoštovanje, to mora biti uklonjeno. Ali religija govori o nečemu drugom. Ne pitaj samo kako se osjećaš. Pitaj što je istina. To je već opasan zahtjev. Jer istina može biti protiv naših osjećaja. Može zahtijevati žrtvu. Može zahtijevati odricanje. Može zahtijevati da učinimo nešto što nam se nimalo ne sviđa i što nas neće učiniti sretnim unutar onosvjetskih kategorija. Jer, što ako ono istinski dobro za nas, biva protivno onome što nas čini sretnim? I upravo zato je psihologizirano društvo toliko sklono terapeutiziranju svega što mu se opire. Čovjek više nije buntovan. On je problematičan. Nije asketski. On ima problem sa sobom. Nije spreman na žrtvu. Nedovoljno brine o vlastitom mentalnom zdravlju. Nije usmjeren na sebe. Trebao bi raditi na sebi. Tako se i muškarca sve više pokušava pretvoriti u biće koje se neprestano njeguje, promatra, analizira i emocionalno održava. On treba biti nježan prema sebi, razgovarati o osjećajima, paziti na svoje granice i razvijati vlastitu unutarnju stabilnost. Sve to može biti korisno. Ali postoji jedan problem. Čemu služi čovjek koji je savršeno stabilan, ako nema za što živjeti? Kršćanstvo je nekoć od muškarca tražilo nešto mnogo opasnije od emocionalne samoregulacije. Tražilo je poslanje. Tražilo je spremnost na žrtvu. Tražilo je mogućnost da umre za nešto što ga nadilazi. Ne nužno doslovno. Ali svakako simbolički. Umrijeti vlastitom egoizmu. Umrijeti potrebi da se uvijek osjećaš dobro. Umrijeti vlastitoj samodostatnosti. Postati sposoban reći: moj život nije moj konačni projekt. To je potpuno suprotno kulturi samorealizacije. Jer čovjek koji ima poslanje ne mora neprestano ostvarivati sebe. On ima nešto drugo za ostvariti. Možda upravo zato psihologija, kada postane više od discipline i pretvori se u antropologiju, predstavlja takvu opasnost za teologiju. Ona ne mora izravno napasti Boga. Dovoljno je da čovjeku ponudi dovoljno uvjerljivu zamjenu. Ne treba ti spasenje. Treba ti samorealizacija. Ne treba ti milost. Treba ti rad na sebi. Ne treba ti obraćenje. Treba ti bolji odnos prema sebi. Ne treba ti Bog. Trebaš bolje upoznati sebe. I tako čovjek polako tone u vlastitu nutrinu, sve dublje i sve ozbiljnije, sve dok na kraju više ne vidi ništa osim sebe. To je možda konačni gubitak o kojem govori Reckwitz. Ne gubitak novca. Ne gubitak položaja. Ne čak ni gubitak identiteta. Nego gubitak Boga. A čovjek koji izgubi Boga na kraju gubi i samoga sebe. To bi, prema svim pravilima suvremene psihologije, trebalo biti početak samorealizacije. Meni više nalikuje na početak pakla.
Zašto suvremeni čovjek toliko vjeruje da za svaku svoju nesreću postoji psihološko objašnjenje i stručnjak koji ga može objasniti?
Da, to je opet tema za sebe. U današnjem trenutku kada više ne zna što bi sa svojim životom, čovjek počinje vjeruje da postoji stručnjak koji će mu objasniti zašto je takav kakav jest. Ako je nesretan, mora postojati razlog. Ako ne može održati vezu, razlog se vjerojatno nalazi u njegovom djetinjstvu. Ako je usamljen, riječ je o obrascu privrženosti. Ako se boji, potrebno je pronaći traumu. Ako je izgubio volju za životom, treba govoriti o depresiji. Tako je čovjek postupno prestao biti nesretan čovjek i postao psihološki slučaj, odnosno skup simptoma, obrazaca, predispozicija i iskustava koje je moguće klasificirati, izmjeriti i, u najboljem slučaju, liječiti. U tome se možda nalazi najveći kulturni uspjeh psihologije: uspjela je čovjekovu patnju pretvoriti u problem koji više nije potrebno egzistencijalno podnositi, nego stručno objasniti. To je na određeni način vrlo umirujuće. Prije nego što je čovjek naučio govoriti jezikom psihologije, mogao je jednostavno biti nesretan. Mogao je izgubiti novac, društveni položaj ili mladost i shvatiti da postoje gubici koji se ne mogu nadoknaditi. Danas je gotovo svaka ljudska slabost dobila svoj termin. Čovjek više nije nužno ljubomoran, nego je nesiguran. Nije nužno sebičan, nego ima problem s emocionalnom regulacijom. Nije nužno lijen, nego ima poteškoće s izvršnim funkcijama. Nije nesposoban voljeti, nego ima izbjegavajući stil privrženosti. Čak je i njegova nesposobnost da se prilagodi svijetu postala svojevrsna stručna činjenica. Time je ljudsko ponašanje dobilo jednu veliku prednost: više gotovo nikada nije potrebno nazvati ga moralnim ili karakterološkim problemom. Dovoljno ga je nazvati simptomom. Još su rani kritičari psihologije naslućivali da se iza tog jezika krije ozbiljan filozofski problem. Auguste Comte, koji je želio znanje organizirati prema strogim pozitivističkim načelima, smatrao je da psihologija teško može dosegnuti istu vrstu objektivnosti kao prirodne znanosti. Čovjek koji pokušava promatrati vlastitu svijest nalazi se u neugodnom položaju: on je istodobno promatrač i predmet promatranja. Može li svijest potpuno objektivno promatrati samu sebe? Čovjek nije kamen koji može mirno čekati da ga znanstvenik izmjeri. On zna da je promatran, mijenja svoje ponašanje zbog toga, skriva ono što misli, uljepšava vlastite motive, a ponekad uspijeva lagati i samome sebi. Upravo tu počinje problem koji psihologija nikada nije do kraja riješila: objekt njezina istraživanja nije samo složen nego je i aktivan, promjenjiv i sposoban proizvoditi objašnjenja vlastitog ponašanja. Nietzsche je taj problem intuitivno doveo do mnogo radikalnijeg zaključka. Čovjek, prema njegovu shvaćanju, nije gospodar vlastite svijesti onoliko koliko voli vjerovati. Iza svjesnih razloga djeluju nagoni, afekti i želje, a ono što nazivamo racionalnim objašnjenjem često je samo naknadna konstrukcija kojom opravdavamo nešto što se već dogodilo. Čovjek najprije želi, djeluje ili reagira, a zatim izmišlja razlog koji će njegovom postupku dati prividnu logiku. Psihologija je, paradoksalno, upravo zbog toga postala tako privlačna: ona nam omogućuje da toj naknadnoj konstrukciji damo stručni oblik. Umjesto da kažemo kako zapravo ne znamo zašto smo učinili ono što smo učinili, možemo pronaći riječ koja će našem neznanju dati dostojanstveniji izgled. Freud je tu ljudsku potrebu pretvorio u jedan od najutjecajnijih sustava tumačenja modernog doba. Njegova je velika intuicija bila da svijest nije gospodar vlastitog doma i da velik dio psihičkog života ostaje izvan njezina neposrednog dosega. No upravo se ovdje pojavljuje problem na koji je Karl Popper ukazao svojom kritikom falsifikabilnosti. Ako je svako ponašanje moguće objasniti djelovanjem nesvjesnih sila, ako je svako poricanje tumačenja moguće proglasiti otporom prema tumačenju i ako čak odbijanje teorije može postati dokaz njezine istinitosti, tada teorija dobiva gotovo savršenu zaštitu od mogućnosti da bude pogrešna. Znanost, međutim, nije samo sposobnost da nešto objasnimo; ona mora imati mogućnost da bude poražena vlastitim predviđanjima. Teorija koja može preživjeti svaki mogući rezultat počinje nalikovati sustavu vjerovanja. Psihologija je, naravno, od Freuda otišla daleko. Postala je eksperimentalnija, statističkija i metodološki stroža. Ali time nije nestao njezin dublji problem. Naprotiv, samo je postao sofisticiraniji. Ludwig Wittgenstein upozoravao je da se određena pitanja o umu ne mogu jednostavno riješiti stvaranjem novih empirijskih teorija. Pitanje što znači misliti, željeti, razumjeti ili patiti nije nužno isto pitanje kao ono koji se moždani ili bihevioralni proces pojavljuje zajedno s mišlju, željom, razumijevanjem ili patnjom. Psihologija može opisati korelacije, predlagati mehanizme i izgraditi modele, ali iz toga ne slijedi da je riješila filozofski problem ljudskog iskustva. Čovjek može savršeno dobro znati koje su kognitivne strukture povezane s njegovom depresijom, a ipak ostati bez odgovora na pitanje zbog čega bi ujutro uopće trebao ustati iz kreveta. Znanost može objasniti određeni oblik patnje, ali objašnjenje patnje nije isto što i njezino opravdanje, a još manje njezino prihvaćanje. Martin Heidegger bi vjerojatno rekao da se u tome krije jedan od temeljnih problema modernog odnosa prema čovjeku: čovjek je pretvoren u objekt. Psihologija ga promatra kao nešto što treba opisati, klasificirati i predvidjeti, baš kao što druge znanosti promatraju vlastite predmete. Ali čovjek nije samo predmet među predmetima. On živi u svijetu, ima povijest, očekivanja, strahove i mogućnosti, a njegovo postojanje nije iscrpljeno skupom mjerljivih karakteristika. Kada psihologija kaže da osoba ima određeni obrazac ponašanja, ona je možda nešto točno izmjerila, ali još uvijek nije nužno objasnila što znači biti osoba koja tako živi. Postoji razlika između poznavanja čovjeka i poznavanja njegovih podataka. Tu se pojavljuje i pitanje normalnosti, a s njim Michel Foucault. Njegova sumnja nije bila jednostavno usmjerena protiv znanstvenih istraživanja nego protiv uvjerenja da su kategorije kojima opisujemo čovjeka potpuno neutralne. Tko odlučuje što je normalno? Tko određuje kada nečija tuga prelazi granicu između očekivane ljudske patnje i poremećaja? Kada neobično ponašanje postaje bolest? Kada odbijanje društvenih pravila postaje simptom? Foucault je pokazivao kako su se povijesno mijenjali načini na koje društvo definira ludilo i normalnost te kako su institucije znanja istodobno postajale institucije klasifikacije i kontrole. Psihologija stoga ne postoji u praznom prostoru. Ona djeluje unutar društva koje već ima određene predodžbe o tome kakav čovjek treba biti. To najbolje dolazi do izražaja kada se stavi u odnos teologija i psihologija. Naime, netko na psihološkom području može biti potpuno zdrav, ali na teološkom potpuno bolestan, ili s druge pak strane teološki gledano potpuno zdrav, a psihološki potpuno bolestan. Thomas Szasz tu je kritiku doveo do krajnje oštrine tvrdnjom da se pojam mentalne bolesti često neprikladno koristi kao da je riječ o fizičkoj bolesti. Slomljena kost postoji neovisno o tome što društvo misli o vlasniku te kosti. Ali što je s čovjekom koji odbija živjeti prema očekivanjima svoje obitelji, koji ne želi raditi posao koji mu je ponuđen, koji govori stvari koje većina ne razumije ili koji jednostavno ne uspijeva prihvatiti pravila svijeta u kojem živi? U jednom trenutku možemo reći da je riječ o osobnom izboru, u drugom o društvenom problemu, a u trećem o poremećaju. Granica između tih kategorija nije uvijek onoliko prirodna koliko bi je stručni jezik želio prikazati. R. D. Laing i Erving Goffman pokazivali su još jednu dimenziju tog problema: osoba koju institucija proglasi bolesnom ne ulazi u neutralni prostor liječenja, nego u odnos moći u kojem se njezino ponašanje počinje promatrati kroz unaprijed određenu kategoriju. Goffman je posebno pokazivao kako institucije mogu postupno oblikovati identitet onoga tko u njima živi. Čovjek više nije jednostavno čovjek sa svojim proturječjima; postaje pacijent. A kada jednom postane pacijent, njegovo se ponašanje počinje čitati kroz tu činjenicu. Ono što bi kod zdrave osobe bilo tvrdoglavost, kod pacijenta može postati simptom. Ono što bi kod drugoga bila ekscentričnost, kod njega može postati dokaz poremećaja. Jednom kada je kategorija postavljena, ona počinje mijenjati način na koji promatramo osobu. Biheviorizam je pokušao izbjeći te probleme tako što je gotovo potpuno odbacio unutarnji svijet i usredotočio se na ono što je moguće opažati: ponašanje. U tome je bilo nečeg gotovo asketskog. Nije potrebno govoriti o duši, nesvjesnom ili skrivenim motivima; dovoljno je promatrati podražaj, reakciju i posljedicu. Ali tada se pojavio jezik. Kritika Noama Chomskog usmjerena protiv Skinnerova biheviorizma pokazala je koliko je teško ljudsku sposobnost stvaranja jezika objasniti jednostavnom shemom naučenih reakcija. Čovjek nije samo biće koje ponavlja ono što je već dobilo kao podražaj. On stvara nove rečenice, nove ideje, nove metafore, nove laži i nove oblike ponašanja. Može proizvesti nešto što nikada prije nije vidio. Može se pobuniti protiv vlastitog uvjetovanja. Može čak svjesno odlučiti da će učiniti suprotno od onoga što mu je najkorisnije. Kasnija istraživanja Kahnemana i Tverskyja dodatno su razbila ideal racionalnog čovjeka pokazujući koliko su naše procjene podložne sustavnim pogreškama. To je bez sumnje važan doprinos razumijevanju ljudskog odlučivanja. Ali postoji određena ironija u činjenici da je čovjek izgradio čitavu znanost kako bi otkrio koliko je loš u racionalnom odlučivanju. Sada imamo nazive za svoje pogreške, modele za svoje pristranosti i statističke metode za mjerenje vlastite iracionalnosti. Znamo da nismo racionalni, znamo zašto nismo racionalni i vrlo često nastavljamo biti iracionalni. Znanje o vlastitim ograničenjima ne predstavlja nužno njihovo nadilaženje. Paul Meehl je, iz druge perspektive, doveo u pitanje i samopouzdanje stručnjaka. Pokazivao je da kliničko prosuđivanje ne mora nužno biti superiorno jednostavnijim statističkim predviđanjima. To je neugodno za profesiju koja svoj autoritet velikim dijelom temelji na sposobnosti stručnjaka da „razumije osobu“. Možda čovjek ne želi biti samo predviđen; želi biti shvaćen. Ali moguće je da su te dvije stvari manje povezane nego što mislimo. Psiholog ima iskustvo, intuiciju i sposobnost razgovora, ali sa sobom donosi i vlastite predrasude, očekivanja i interpretacije. Možda je upravo to ono što najviše smeta u cijeloj priči. Psihologija želi razumjeti čovjeka, ali čovjek nije nužno problem koji treba riješiti. On je možda samo biće koje pati, želi, griješi, stari i umire. Može razumjeti svoje djetinjstvo i svejedno ostati nesretan. Može identificirati svoje obrambene mehanizme i nastaviti ih koristiti. Može savršeno razumjeti svoje kognitivne pristranosti i ponovno donijeti istu lošu odluku. Može naučiti regulirati emocije, razviti zdravije obrasce privrženosti i završiti terapiju, a zatim izgubiti osobu koju voli. U jednom trenutku sve psihološko znanje postaje nemoćno pred jednostavnom činjenicom da je patnja svojstvena ljudskom životu. Tu se možda nalazi i najdublja ironija psihologije. Ona je proizvod društva koje više ne želi patnju, ali ne zna što bi umjesto nje ponudilo. Religija je čovjeku nekoć mogla ponuditi smisao, zajednica pripadnost, politika cilj, a ljubav obećanje transcendencije. Moderni čovjek više je skeptičan prema svim tim obećanjima. Ostao mu je vlastiti život i potreba da ga učini podnošljivim. Psihologija dolazi u pravi trenutak i nudi mu ono što suvremeni svijet najviše voli: tehničko rješenje osobnog problema. Ne obećava vječnost, nego funkcionalnost. Ne obećava smisao, nego strategije suočavanja. Ne obećava sreću, nego poboljšanje subjektivnog blagostanja. To je razumno, skromno i znanstveno. Upravo zato je pomalo zastrašujuće. Jer možda je najveća pobjeda psihologije u tome što je uspjela promijeniti samo pitanje koje čovjek postavlja. Nekada je čovjek pitao: „Zašto postojim?“ Danas sve češće pita: „Kako mogu bolje funkcionirati?“ Nekada je svoju patnju pokušavao razumjeti u odnosu prema svijetu, Bogu, smrti, ljubavi ili sudbini. Danas pokušava razumjeti vlastite obrasce ponašanja. Umjesto tragedije dobio je dijagnozu, umjesto grijeha simptom, umjesto karaktera osobnost. Možda je to napredak. Vjerojatno u mnogim slučajevima i jest. Ali ostaje neugodno pitanje: jesmo li, dok smo učili kako bolje funkcionirati, zaboravili pitati prema čemu zapravo funkcioniramo? Psihologija može čovjeku pomoći da se prilagodi svijetu. Može ga naučiti kako prepoznati svoje emocije, kontrolirati impulse, poboljšati odnose i donijeti racionalnije odluke. Sve to može i teologija, čak i puno bolje. Ali ako je svijet kojemu se prilagođava sam po sebi bolestan, prilagodba više nije nužno znak zdravlja. Može biti samo znak uspješnog preživljavanja. I možda je upravo zato čovjek našeg vremena toliko fasciniran psihologijom: ona mu omogućuje da vjeruje kako se problem nalazi u njemu, čak i onda kada bi bilo mnogo neugodnije priznati da se možda nalazi u svijetu kojeg tako jako voli. Na kraju ostaje samo čovjek, lišen svih stručnih termina kojima se pokušao objasniti. Ostaje njegovo tijelo koje stari, njegove želje koje se mijenjaju, ljudi koje gubi i vrijeme koje mu nepovratno izmiče. Može o sebi znati gotovo sve što moderna psihologija može izmjeriti, a ipak neće dobiti odgovor na najjednostavnije pitanje: kako živjeti s činjenicom da će jednom umrijeti? Na to pitanje psihologija nema pogrešan odgovor. Ona ga jednostavno nema.
Ono što ste prethodno u razgovoru već spominjali u nekoliko navrata, možete li detaljnije reći kako se promijenilo temeljno pitanje suvremenog čovjeka — od pitanja istine, dobra i smisla prema pitanju što nije u redu sa mnom?
Naravno, naime, u povijesti zapadne civilizacije u kojem čovjek prestaje pitati što je istina, što je dobro, čemu služi život i kako bi trebalo živjeti, počinje postavljati nešto skromnije i, na prvi pogled, praktičnije pitanje: što nije u redu sa mnom? To je trenutak u kojem psihologija počinje zauzimati mjesto koje su nekada zauzimali religija, filozofija i književnost. Nije potrebno više objašnjavati čovjekovu patnju u odnosu prema Bogu, sudbini, smrti, društvu ili prirodi; dovoljno je pronaći njezin uzrok unutar osobe, imenovati ga, klasificirati i, ako je moguće, liječiti. Suvremeni čovjek tako je postao neobična životinja koja svoje vlastito postojanje promatra kao slučaj za stručnu obradu. On ne pati samo; on pati od nečega. Ne voli samo; ima stil privrženosti. Ne mrzi; ima problem s regulacijom afekta. Ne dosađuje se; suočen je s manjkom stimulacije. Ne želi umrijeti; ima određeni klinički profil. Čak je i njegova nesposobnost da bude zadovoljan postala predmet mjerenja, upitnika i grafikona, kao da bi čovjek, kada dovoljno precizno izmjeri vlastitu nesreću, napokon mogao pronaći način da joj pobjegne.
Počeli smo sa teologijom, filozofijom, no da se detaljnije dotaknemo i književnost. Što književnost, osobito Dostojevski, može reći i pokazati o čovjeku što psihološke teorije i racionalna objašnjenja često ne uspijevaju obuhvatiti?
Književnost je mnogo prije znanstvene psihologije shvatila da je čovjek neobično loš tumač samoga sebe. Dostojevski je tu dobar primjer. U Zapisima iz podzemlja njegov pripovjedač neprestano ruši vjeru u racionalnog čovjeka koji će, kada mu se dovoljno dobro objasne vlastiti interesi, početi djelovati u skladu s njima. Čovjek nije stroj koji nakon dobivenog uputa proizvodi optimalno ponašanje; on može učiniti nešto upravo zato što je beskorisno, štetno ili apsurdno, samo da bi dokazao da nije stroj. U tome se nalazi jedan od prvih velikih književnih udaraca na buduću psihološku industriju: čovjek ne mora imati skriveni racionalni razlog za svoje iracionalno ponašanje, a pokušaj da se svako ponašanje naknadno objasni ne znači nužno da smo ga razumjeli. Ponekad smo samo proizveli priču koja nam omogućuje da podnesemo činjenicu da ga ne razumijemo. Nietzsche će tu sumnju proširiti do gotovo potpunog rušenja suvereniteta svijesti. Čovjek koji kaže „ja mislim“ možda je već izrekao nešto što nije sasvim točno; iza njegovih misli djeluju nagoni, afekti, potrebe, tjelesne sile i želje koje ne dobivaju uvijek dopuštenje racionalnog dijela osobnosti. Čovjek najprije djeluje, a zatim izmišlja objašnjenje; najprije želi, a zatim proizvodi moralni sustav koji će njegovoj želji dati dostojanstvo. Psihologija je u tom smislu mogla izgledati kao prirodni nasljednik starije religijske potrebe za ispoviješću: čovjek ponovno dolazi pred autoritet, iznosi svoje misli i postupke, a autoritet mu daje tumačenje. Razlika je u tome što je nekada postojala nada u spasenje, dok se danas najčešće nudi bolja funkcionalnost. Freud je, naravno, napravio revoluciju kada je pokazao da čovjek nije transparentan samome sebi, ali njegova se revolucija može promatrati i kao posljednji veliki pokušaj da se taj nedostatak transparentnosti ponovno uvede u sustav. Nesvjesno je postalo golemi prostor u kojemu se može smjestiti sve ono što svijest ne može objasniti. Problem je, kako je kasnije pokazao Karl Popper, što teorija koja može gotovo svako ponašanje protumačiti vlastitim pojmovima postaje vrlo teško oboriva. Ako pacijent prihvati interpretaciju, ona je potvrđena; ako je odbije, otpor prema interpretaciji može se proglasiti dokazom njezine duboke točnosti. Psihološka teorija tada poprima svojstvo koje bi znanstvena teorija trebala izbjegavati: sposobnost da svaki mogući događaj prevede u vlastiti jezik. Ali književnici su na mnogo elegantniji način pokazivali nešto drugo: možda problem nije u tome što još nismo pronašli dovoljno dobru psihološku teoriju, nego u tome što čovjek uopće nije biće koje se može svesti na takvu teoriju. Franz Kafka gotovo nikada ne objašnjava svoje likove na način na koji bi to učinio psihološki realist. Gregor Samsa ne postaje kukac zato što je njegov analitičar konačno otkrio ključnu traumu iz djetinjstva. Josef K. ne može se razumjeti jednostavnom analizom osobnosti. U Kafkinu svijetu čovjeka ne proizvodi samo njegova unutrašnjost; proizvode ga institucije, birokracija, krivnja, anonimni zakoni i neprozirna struktura stvarnosti. Čovjek može biti savršeno zdrav, psihološki koherentan i istodobno potpuno izgubljen zato što je svijet u kojemu živi postao nerazumljiv. To je možda jedna od najvažnijih stvari koju je književnost mogla ponuditi protiv psihologije: ideju da uzrok čovjekove nesreće ne mora biti skriven u čovjeku. Psihologija ima prirodnu tendenciju tražiti problem unutar pojedinca jer je pojedinac njezin neposredni objekt. Ali Kafka nas prisiljava da zamislimo obrnutu mogućnost: možda je čovjek često sasvim razumna reakcija na nerazuman svijet. Možda tjeskoba nije uvijek kvar u osobi nego ponekad točan osjećaj za stvarnost. Možda otuđenje nije uvijek poremećaj nego odgovor na društvo koje je postalo otuđeno. Možda je čovjek koji ne može prihvatiti život ponekad samo čovjek koji je previše dobro razumio kakav je taj život. Camus će ovu intuiciju prevesti na jezik apsurda. Mersault iz Stranca nije zanimljiv zato što ga možemo dijagnosticirati, nego zato što odbija sudjelovati u emocionalnom kazalištu koje društvo smatra normalnim. Njegova ravnodušnost prema smrti majke, njegov odnos prema ljubavi i njegov nedostatak potrebe da svoje postupke ukrasi moralno prihvatljivim objašnjenjima čine ga gotovo skandaloznim. Društvo ne želi samo da se čovjek ponaša određeno; ono želi da osjeća na pravom mjestu, u pravo vrijeme i na pravi način. Mersault je opasan upravo zato što ne daje emocionalne odgovore koje od njega očekujemo. Najlakše bi bilo reći da je psihološki poremećen, ali time bismo možda samo zaštitili vlastite norme. Camusovo pitanje nije „koji je njegov poremećaj“, nego što se događa kada čovjek prestane glumiti da svijet ima smisao koji mu društvo pripisuje. Sartre će otići u drugom smjeru i napasti samu ideju psihološkog determinizma. Ako čovjek stalno govori da je takav zato što je imao određeno djetinjstvo, određeni karakter, određenu obitelj ili određene psihološke predispozicije, postoji opasnost da svoju prošlost pretvori u alibi. Sartreova sloboda upravo je neugodna zato što čovjeku oduzima tu mogućnost. Prošlost postoji, okolnosti postoje, tijelo postoji, društvo postoji, ali čovjek je ipak prisiljen odnositi se prema onome što mu se dogodilo. Psihološko objašnjenje može postati način da se sloboda pretvori u sudbinu. „Takav sam“ zvuči poput opisa, ali često funkcionira kao presuda. Wittgenstein je, još dublje, upozoravao da se određeni problemi ne mogu riješiti tako što ćemo ih pretvoriti u znanstvene probleme. Kada čovjek pita „zašto živim?“, nije nužno tražio statistički prediktor smisla života. Kada pita „zašto patim?“, možda ne traži korelaciju između ranih iskustava i kasnijeg raspoloženja. Psihologija može odgovoriti na pitanje kako se određena iskustva povezuju s određenim obrascima, ali iz toga ne slijedi da je odgovorila na pitanje što ta iskustva znače. To je razlika koju suvremeni čovjek sve teže podnosi jer je navikao vjerovati da za svako pitanje postoji stručnjak, a za svaki problem postupak. U Čekajući Godota ne dobivamo uredne biografije koje bi nam omogućile da kažemo zašto su Vladimir i Estragon takvi kakvi jesu. Ne dobivamo konačnu dijagnozu njihova stanja. Dobivamo čekanje, tijelo, ponavljanje, jezik, zaborav i vrijeme. Čovjek se pojavljuje bez urednog unutarnjeg dosjea. Njegovo postojanje nije potrebno objasniti da bi bilo stvarno. Možda upravo zato Beckett djeluje toliko suprotno psihološkom realizmu: on pokazuje da se lik može raspasti kao psihološka osobnost, a da pritom postane još stvarniji. Thomas Bernhard ide prema sličnom rezultatu drugim sredstvima. Njegovi pripovjedači neprestano analiziraju, ponavljaju, seciraju i objašnjavaju, ali njihova analiza gotovo nikada ne proizvodi konačnu istinu. Naprotiv, što više govore, to više postaje jasno da je govor postao njihov zatvor. Oni su ljudi koji su se toliko dugo objašnjavali da više ne znaju živjeti izvan vlastitih objašnjenja. U tome postoji nešto zastrašujuće suvremeno: čovjek koji je neprestano usmjeren prema sebi može postati nesposoban za bilo što osim samopromatranja. Samoanaliza, koja je trebala donijeti slobodu, pretvara se u još jedan oblik opsesije. Fernando Pessoa je taj problem riješio još radikalnije. Njegovi heteronimi nisu samo različiti književni glasovi; oni potkopavaju samu ideju da iza svih tih glasova mora postojati jedna čvrsta psihološka jezgra. Pitanje „tko je pravi Pessoa?“ postaje gotovo besmisleno. Možda nema jednog Pessoe. Možda čovjek nije jedinstvena osobnost koju treba otkriti, nego mnoštvo glasova koji se međusobno izmjenjuju. Psihologija često pretpostavlja da negdje duboko postoji „pravo ja“, stabilni identitet koji se može osvijestiti i integrirati. Pessoa nas prisiljava na mnogo neugodniju mogućnost: možda je potreba za jednim pravim ja samo naša potreba za urednošću. Borges će istu sumnju pretvoriti u metafiziku. Njegovi likovi često nisu psihološki zanimljivi u tradicionalnom smislu; oni su figure problema identiteta, vremena, sjećanja i beskonačnosti. Čovjek koji se pokušava pronaći u sebi može otkriti samo još jednu verziju sebe. Sjećanje ne čuva nužno identitet, nego ga proizvodi. Ime ne jamči osobnost. Tijelo ne jamči kontinuitet. Ako je Borges nešto pokazao, onda je to da pitanje „tko sam?“ može biti mnogo opasnije od pitanja „kako funkcioniram?“, jer prvo pitanje možda nema konačan odgovor. Robert Musil u Čovjeku bez svojstava stvara lik Ulricha koji se ne može lako zatvoriti u kategoriju karaktera. On je upravo suprotan psihološkoj potrebi da čovjeku pripišemo nekoliko dominantnih osobina i zatim iz njih predvidimo njegovu budućnost. Ulrich je mogućnost, a ne dovršena osobnost. Čovjek nije nužno ono što jest, nego i sve ono što bi mogao biti. U tom smislu svaki stabilni psihološki opis nosi u sebi određenu vrstu nasilja: čim kažemo „on je takav“, zatvorili smo dio prostora mogućnosti. Italo Calvino će kasnije još svjesnije razmontirati tradicionalni književni lik. U njegovu svijetu pripovijedanje samo postaje predmet priče, a identitet lika ovisi o perspektivi, jeziku i strukturi teksta. Čovjek nije skriveni psihološki objekt iza riječi; on se kroz riječi tek proizvodi. To je važno jer pokazuje da čak i književnost, koja se nekoć smatrala privilegiranim prostorom za istraživanje ljudske duše, može odustati od ideje da duša mora biti stabilna i dostupna interpretaciji. Cioran je, s druge strane, predstavljao gotovo čistu pobunu protiv optimističkog projekta samopoboljšanja. Njegova misao ne nudi psihološku tehniku za prevladavanje patnje. Naprotiv, ona sumnja u samu potrebu da patnju neprestano pretvaramo u problem koji treba riješiti. U svijetu koji je opsjednut mentalnim zdravljem Cioran djeluje gotovo nepristojno jer ne pokušava čovjeka učiniti boljim funkcionerom. On ga podsjeća na činjenicu da svijest može biti teret koji se ne rješava metodom. Elias Canetti također je duboko sumnjao u jednostavne kategorije kojima se čovjek pokušava objasniti. Njegovo zanimanje za masu, moć i ponašanje ljudi u kolektivima pokazuje koliko se individualna psihologija raspada čim čovjek postane dio skupine. Osoba koja se čini racionalnom kada je sama može se u masi ponašati potpuno drugačije. Time se ponovno pojavljuje problem psihologiziranja: ono što pripisujemo karakteru pojedinca ponekad nije njegova osobina nego posljedica situacije, institucije ili kolektivne sile. Tolstoj je to pokazao u Ratu i miru na povijesnoj razini. Povijest nije jednostavno proizvod psihologije velikih ljudi. Napoleon nije dovoljan da objasni Napoleonove ratove, baš kao što ni jedna osobnost nije dovoljna da objasni raspad društva, nastanak pokreta ili izbijanje rata. Milijuni malih odluka, ekonomski uvjeti, društvene strukture, slučajnosti i materijalne okolnosti djeluju istodobno. Povijest koja se objašnjava psihologijom velikih pojedinaca često je samo priča koju naknadno pričamo zato što nam je lakše zamisliti jednog genija nego beskonačnu mrežu uzroka. I upravo se tu književna kritika psihologije susreće s Houellebecqom, premda bez potrebe da ga oponašamo. Njegovi romani često su izgrađeni na pretpostavci da čovjeka mnogo snažnije određuju biologija, seksualnost, dob, tržište, tehnologija, ekonomski položaj i društvena organizacija nego što čovjek voli vjerovati. Ljubav nije samo susret dviju osobnosti; ona je i susret dvaju tijela na tržištu seksualne vrijednosti. Usamljenost nije samo psihološko stanje; ona je posljedica društvenog sustava u kojem se individualna sloboda povećava istodobno s raspadom stabilnih odnosa. Seksualna privlačnost nije samo pitanje unutarnjeg života; ona je povezana s dobi, izgledom, statusom i konkurencijom. Čovjek može satima analizirati vlastite osjećaje, ali cijena njegovog života možda je već određena silama koje ne pripadaju njegovoj psihologiji. Tu se pojavljuje možda najokrutnija kritika psihologije: čovjeku se daje osjećaj da je gospodar vlastite unutrašnjosti upravo u trenutku kada postaje sve nemoćniji pred vanjskim strukturama. Možeš razumjeti svoje obrasce privrženosti, ali ne možeš zaustaviti starenje. Možeš naučiti regulirati ljubomoru, ali ne možeš promijeniti činjenicu da će društvo seksualnu privlačnost raspoređivati nejednako. Možeš naučiti voljeti sebe, ali ne možeš natjerati drugu osobu da te voli. Možeš analizirati svoje strahove, ali ne možeš pregovarati sa smrću. Možeš poboljšati samopoštovanje, ali ne možeš izbrisati činjenicu da postoji hijerarhija novca, ljepote, statusa i moći. Možda je zato psihologija tako savršeno prilagođena liberalnom društvu: ona pretvara društvene probleme u osobne zadatke. Ako si usamljen, radi na sebi. Ako si nezadovoljan, promijeni način razmišljanja. Ako ne možeš pronaći partnera, istraži svoje obrasce. Ako mrziš posao, pronađi svoju svrhu. Ako te društvo odbacuje, razvij otpornost. Gotovo nikada se ne postavlja pitanje je li možda sam društveni poredak organiziran tako da proizvodi upravo onu vrstu ljudi koje zatim mora liječiti. U tom smislu Foucault i Houellebecq, premda pripadaju potpuno različitim intelektualnim svjetovima, mogu se susresti na neobičnom mjestu. Jedan promatra odnose moći koji oblikuju kategorije normalnosti, drugi promatra tržište, biologiju i društvene sile koje oblikuju intimni život. Obojica, svaki na svoj način, odbijaju naivnu ideju da je pojedinac zatvoren sustav čiji se problemi nalaze isključivo u njegovoj glavi. Možda je najveća zabluda psihologiziranog čovjeka upravo vjerovanje da razumijevanje sebe automatski donosi slobodu. Ponekad je suprotno. Čovjek koji zna sve svoje obrasce može postati njihov najbolji čuvar. Može savršeno objasniti zašto se boji, zašto bira pogrešne ljude, zašto izbjegava bliskost i zašto sabotira vlastiti život, a zatim sve to ponoviti s gotovo savršenom sviješću. Znanje nije isto što i promjena. Objašnjenje nije isto što i oslobođenje. A posebno nije isto što i smisao. Tu književnost ima jednu prednost pred psihologijom: književnost si može dopustiti da čovjeka ostavi neriješenog. Dostojevski ga ne mora izliječiti. Kafka ga ne mora objasniti. Beckett ga ne mora razviti. Pessoa ga ne mora ujediniti. Borges ga ne mora identificirati. Camus mu ne mora dati smisao. Cioran ga ne mora utješiti. Bernhard ga ne mora izliječiti od njegove opsesije. Tolstoj ga ne mora svesti na karakter. Musil ga ne mora zatvoriti u osobnost. A Houellebecq ga ne mora spasiti od tržišta, biologije, starenja ili seksualnog neuspjeha. Možda je upravo to ono što je književnost izgubila kada je postala opsjednuta psihološkim objašnjenjem: sposobnost da prizna kako čovjek nije zagonetka koja nužno ima rješenje. Veliki književni lik ne mora imati dijagnozu. Ne mora imati uredno rekonstruirano djetinjstvo, definirani stil privrženosti, popis obrambenih mehanizama i završnu fazu emocionalnog razvoja. Može jednostavno postojati u svojoj proturječnosti, kao što ljudi postoje u stvarnom životu. Jer možda je najveća pogreška psihologije upravo pretpostavka da iza čovjeka mora postojati objašnjenje dovoljno dobro da bi ga učinilo podnošljivim. Možda iza čovjeka ne postoji ništa osim tijela, sjećanja, želja, slučajnosti, navika, društva, jezika i vremena, a ono što nazivamo „osobnošću“ samo je privremeni red koji smo u svemu tome uspjeli zamisliti. Čovjeku se ta zamisao sviđa jer mu daje osjećaj kontinuiteta. On voli misliti da negdje duboko postoji „pravi on“, neka stabilna jezgra koja će, kada bude dovoljno osviještena, napokon sve objasniti. Psihologija mu tu nadu rado prodaje jer je čovjek spreman platiti gotovo bilo koju cijenu za osjećaj da postoji unutarnji red. Ali možda nema reda. Možda postoji samo prilagodba. Možda se čovjek ne razvija prema nekom dubokom psihološkom cilju, nego stari, gubi, prilagođava se, zaljubljuje, odljubljuje, zarađuje novac, gubi novac, mijenja mišljenje i na kraju umire. Sve ostalo može biti komentar. I upravo je zato psihologija toliko karakteristična za naše vrijeme. Ona ne zahtijeva da vjerujemo u Boga, ali zahtijeva da vjerujemo u sebe kao projekt. Ne govori nam da moramo biti sveti, nego da moramo biti funkcionalni. Ne obećava spasenje, nego osobni razvoj. Ne govori nam da moramo pronaći istinu, nego da moramo bolje upravljati sobom. Čovjek tako postaje vlastiti poduzetnik, vlastiti pacijent i vlastiti psiholog. Promatra svoje misli, mjeri svoje raspoloženje, analizira svoje odnose, prati svoje navike i pokušava optimizirati vlastitu osobnost. Postaje projekt koji nikada nije dovršen, jer bi dovršena osoba bila loš potrošač psiholoških usluga. Uvijek postoji još jedan obrazac koji treba osvijestiti, još jedna rana koju treba integrirati, još jedna granica koju treba postaviti, još jedna verzija sebe koju treba razviti. A vrijeme prolazi. I možda će jednog dana, nakon svih tih analiza, čovjek otkriti ono što su Kafka, Beckett, Dostojevski, Pessoa, Borges, Camus, Cioran i drugi veliki skeptici prema jednostavnom objašnjenju čovjeka već odavno znali: da se najdublje stvari u ljudskom životu ne nalaze nužno tamo gdje ih pokušavamo izmjeriti. Možda čovjek nije bolest koju treba izliječiti. Možda nije osobnost koju treba otkriti. Možda nije projekt koji treba optimizirati. Možda je samo prolazno biće koje je razvilo dovoljno inteligencije da shvati vlastitu prolaznost, ali nedovoljno mudrosti da se s njom pomiri. Psihologija mu u tom slučaju može pomoći da bolje funkcionira. Ali književnost ga podsjeća na nešto mnogo manje ugodno: da je moguće savršeno funkcionirati i svejedno živjeti pogrešan život.
Da se vratimo korak natrag prije nego što privedemo kraju ovaj naš razgovor, ono što me nekako još zanima, a što mi se nameće kao pitanje, koji je po Vama glavni problem suvremenog čovjeka koji želi svaku svoju nesreću objasniti i pretvoriti u metodu samopopravljanja?
To pitanje bi zahtjevalo jedan poseban razgovor, no možda smo na njega kroz ovaj dijalog već i djelomično dali, makar okrznuli dio odgovora. Naime, čovjek modernog doba ima jednu gotovo dirljivu potrebu: želi vjerovati da za svaku svoju nesreću postoji objašnjenje i, još važnije, da se svako objašnjenje može pretvoriti u metodu popravka. Nekada je svoju slabost nazivao grijehom, svoju krivnju priznao pred Bogom, svoju tjeskobu smatrao dijelom ljudske sudbine i svoju smrtnost prihvaćao kao granicu preko koje razum ne može prijeći, dok danas za sve to ima mnogo elegantniji rječnik, pa govori o traumi, obrascima, emocionalnoj regulaciji, samopoštovanju, privrženosti i osobnom rastu, kao da je čovjek automobil koji je potrebno odvesti u servis čim se na ploči pojavi crvena lampica. U toj velikoj promjeni jezika dogodilo se nešto mnogo ozbiljnije od obične promjene terminologije: čovjek je polako prestao sebe doživljavati kao stvorenje koje pred sobom ima pitanje dobra, istine, grijeha, smrti i Boga, a počeo se doživljavati kao psihološki sustav koji ima određene funkcionalne ili nefunkcionalne obrasce. Psihologija je u tom procesu dobila ulogu koja joj nikada nije pripadala, jer od discipline koja proučava određene aspekte ljudskog ponašanja postala je gotovo neprimjetno jedna od glavnih suvremenih teorija čovjeka, a zajedno s tom promjenom počela je zauzimati mjesto koje su nekada zauzimali svećenik, filozof, moralist i teolog. Nije više bilo potrebno pitati je li čovjek dobar; bilo je dovoljno pitati je li psihološki zdrav, nije više bilo potrebno pitati je li njegov život istinit; bilo je dovoljno pitati odgovara li mu, i nije više bilo potrebno pitati treba li se odreći neke svoje želje; bilo je dovoljno utvrditi je li ona autentična. U tome se nalazi jedna od najdubljih ironija modernosti: društvo koje je odbacilo religiju nije odbacilo potrebu za autoritetom, nego je samo promijenilo njegovu uniformu.
Evo da polako privedemo kraju naš razgovor. Vi ste teolog, spominjali ste ranije sv. Augustina. Vjerujem da nam stoga možete reći nešto o tome kako Augustinovo razumijevanje ljudskog srca dovodi u pitanje ideju da se čovjekova nutrina može do kraja objasniti psihološkom analizom?
Augustin bi takvu transformaciju promatrao s dubokim nepovjerenjem, jer je čitava njegova antropologija izgrađena na pretpostavci da čovjekovo srce nije jednostavan predmet koji se može položiti pred razum i zatim hladno analizirati. U njegovim Ispovijestima čovjek nije gospodar vlastite unutrašnjosti nego biće koje otkriva koliko je vlastito srce podijeljeno, koliko lako vlastitu želju može proglasiti dobrom i koliko se često iza svjesnih razloga skrivaju dublje namjere koje ni sam sebi ne želi priznati. Augustinov nemir nije tek emocionalni poremećaj koji bi trebalo regulirati; on je znak pogrešnog usmjerenja čitavog čovjeka, posljedica činjenice da stvorenje pokušava pronaći konačni mir u stvarima koje mu ga ne mogu dati. U svijetu psihološke kulture ta bi misao zvučala gotovo nepristojno, jer ona ne govori čovjeku da treba bolje razumjeti sebe nego da mora priznati da sam sebi nije dovoljan, a to je upravo ono što moderni pojedinac najteže prihvaća. On želi vjerovati da će, ako dovoljno dugo promatra svoje unutarnje procese, konačno pronaći ključ vlastitog mira, dok Augustin na gotovo svakoj stranici svojega djela pokazuje suprotno: što se čovjek više približava vlastitoj nutrini, to jasnije vidi da je ona mjesto sukoba, čežnje i samoprevare, a ne savršeno uređeni laboratorij kojim upravlja racionalni vlasnik. Toma Akvinski bio bi manje neprijateljski prema proučavanju ljudske psihe, ali bi upravo zato njegova kritika bila preciznija. On je sam razmatrao osjete, emocije, sjećanje, maštu, razum i volju s takvom sustavnošću da bi bilo apsurdno prikazivati ga kao protivnika bilo kakvog proučavanja ljudske psihologije, ali za njega opis unutarnjeg mehanizma nikada nije bio isto što i odgovor na pitanje dobra. Možemo znati zašto čovjek želi određenu stvar, možemo utvrditi kako je nastala njegova želja, kakve je veze imala s njegovim iskustvima i kakav je neurološki ili psihološki proces prati, ali time još nismo rekli treba li on to željeti. Upravo je ta razlika gotovo nestala iz modernog jezika, jer suvremeni čovjek često misli da je dovoljno objasniti porijeklo neke želje da bi je time opravdao. Ako razumijemo zašto je netko agresivan, njegova agresija postaje obrazac; ako razumijemo zašto je netko nevjeran, njegova nevjera postaje posljedica; ako razumijemo zašto je netko sebičan, sebičnost postaje strategija preživljavanja; a kada je sve jednom objašnjeno, pitanje odgovornosti postaje neugodno i gotovo suvišno. Akvinski bi na to podsjetio da uzročnost nije moralnost i da činjenica kako je nešto nastalo ne govori ništa o tome je li to dobro. Psihologija može objasniti želju, ali ne može sama odlučiti je li želja vrijedna poslušnosti, a upravo se u tom procjepu između „jest“ i „treba“ nalazi cijela tragedija čovjeka koji je zamijenio moralnu filozofiju psihološkom dijagnozom. Kierkegaard je tu tragediju učinio još osobnijom, jer je odbio čovjeku dopustiti da se od vlastitog očaja sakrije iza kategorije psihološkog stanja. Njegov očaj nije samo nešto što se događa živčanom sustavu, nego odnos čovjeka prema vlastitom postojanju, prema slobodi, mogućnosti, krivnji i konačno prema Bogu. Čovjek može biti savršeno funkcionalan, može imati posao, novac, prijatelje i obitelj, može biti sposoban održavati razgovor i uredno plaćati račune, a ipak biti duboko očajan jer ne želi biti ono što jest ili želi biti ono što nije. Takva mogućnost predstavlja gotovo skandaloznu ideju za društvo koje je naviklo svaku patnju pretvarati u problem koji se može tehnički riješiti. Ako je čovjek nesretan, mora postojati razlog, a ako postoji razlog, mora postojati tehnika; ako tehnika ne djeluje, treba pronaći drugu. Kierkegaard, međutim, ostavlja otvorenom mogućnost da problem nije u tehnici nego u samom načinu na koji čovjek postoji. Možda nije dovoljno da čovjek bolje funkcionira; možda mora odlučiti za što živi. Možda tjeskoba nije uvijek neprijatelj koji treba biti uklonjen, nego ponekad glas koji govori da je čovjek suočen s nečim stvarnim. Psihologija može opisati njegovu tjeskobu, ali Kierkegaard pita što ona znači. Karl Barth otišao bi još dalje jer bi odbio samu ideju da čovjek može iz sebe izvući konačno objašnjenje vlastite prirode. Čovjek nije vlastiti zakonodavac i nije konačni autoritet nad vlastitim postojanjem, pa ni njegova subjektivna iskustva ne mogu biti posljednji kriterij istine. Tu se pojavljuje možda najdublja granica između teologije i psihologiziranog pogleda na svijet: psihološki čovjek polazi od sebe, od svojeg iskustva, svojih potreba i svojih unutarnjih stanja, dok teološki čovjek polazi od činjenice da nije sam sebi stvorio ni život ni svijet ni granice vlastitog postojanja. Barthova kritika liberalne teologije može se proširiti i na psihološki način mišljenja upravo zato što odbija svaku antropologiju koja čovjeka postavlja kao mjeru svega. Ako Boga pokušamo objasniti samo čovjekovom potrebom za Bogom, tada smo možda objasnili nešto o čovjeku, ali nismo objasnili Boga; ako vjeru objasnimo očinskom projekcijom, nismo time dokazali da je njezin predmet nepostojeći. Čovjek može imati psihološki razlog vjerovati u istinitu stvar jednako kao što može imati psihološki razlog vjerovati u lažnu, a psihološki uzrok uvjerenja ne određuje njegovu istinitost. Rudolf Otto prepoznao je upravo tu granicu kada je govorio o numinoznom, o iskustvu svetoga koje nije moguće svesti na običan zbroj psiholoških osjećaja. Čovjek pred svetim ne osjeća samo strah, divljenje ili uzbuđenje; on doživljava nešto što mu se pojavljuje kao radikalno drugo, nešto što istodobno privlači i zastrašuje. Moderna psihologija može proučavati što se događa u mozgu osobe koja doživljava religiozno iskustvo, može opisivati obrasce, fiziološke reakcije i emocionalne procese, ali iz toga ne slijedi da je ono što osoba doživljava samo proizvod tih procesa. Ako objasnimo kako oko vidi stablo, nismo dokazali da stablo ne postoji; ako objasnimo kako mozak obrađuje iskustvo Boga, nismo dokazali da Boga nema. Upravo je tu psihološki redukcionizam najranjiviji: on često pretvara objašnjenje subjektivnog iskustva u navodni dokaz protiv objektivne stvarnosti.
Zašto evo za kraj, prema vašem zaključku, psihologija ne može sama iscrpno objasniti religiju, moral, smisao i čovjekovu nutrinu?
Rudolf Bultmann bio bi oprezniji, ali i njegova hermeneutika podsjeća da religijski jezik nije moguće iscrpiti psihološkim opisom. Čovjek koji čita religijski tekst ne susreće samo dokument o mentalnom stanju nekih davnih ljudi, nego tvrdnju o stvarnosti, o Bogu, grijehu, spasenju i ljudskom postojanju. Psihološka analiza autora može biti zanimljiva, ali ne može sama presuditi istinitost onoga što autor tvrdi. Paul Tillich, koji je bio daleko otvoreniji prema dijalogu s psihologijom, ipak je inzistirao na tome da tjeskoba, krivnja, konačnost i potraga za smislom imaju dimenziju koja nadilazi psihološku tehniku. Čovjek može naučiti upravljati tjeskobom, ali još uvijek ostaje pitanje zašto je smrt strašna; može naučiti kontrolirati strah, ali ne može time ukinuti vlastitu konačnost. Psihologija može pomoći čovjeku da bolje živi sa svojom smrtnošću, ali ne može njegovu smrtnost učiniti manje stvarnom. C. S. Lewis bio je posebno neumoljiv prema ideji da se moral može svesti na osjećaje. Ako je dobro samo ono što nam se čini dobrim, a loše samo ono što u nama izaziva nelagodu, tada smo izgubili mogućnost da vlastitim željama sudimo. Čovjek više ne mora pitati je li njegova želja dobra; dovoljno je pitati je li autentična. To je mala promjena u formulaciji, ali golema promjena u antropologiji, jer osoba koja vjeruje da svaka autentična želja zaslužuje ostvarenje na kraju više ne razlikuje slobodu od poslušnosti vlastitim impulsima. Lewisova kritika stoga udara u samu srž suvremene terapijske kulture: osjećaj može biti stvaran, ali iz njegove stvarnosti ne slijedi njegova moralna istinitost. Mogu se osjećati povrijeđeno i ipak biti nepravedan; mogu osjećati želju i ipak biti dužan da joj se oduprem; mogu osjećati krivnju i ipak biti nevin. Psihološki doživljaj nije moralni sud. Dietrich Bonhoeffer dodaje tome jednu posebno važnu dimenziju jer njegova kritika čovjeka koji drugoga želi „razumjeti“ upozorava na opasnost psihološkog posredovanja između ljudi. Postoji trenutak kada analiza drugoga prestaje biti pomoć u razumijevanju i postaje način da ga više ne moramo stvarno susresti. Ako čovjeka nazovemo narcisoidnim, izbjegavajućim, ovisnim ili emocionalno nezrelim, možda smo pogodili nešto stvarno, ali možda smo ga također pretvorili u kategoriju i time ga učinili manje stvarnim. Psihološki jezik može stvoriti iluziju bliskosti: osjećamo da nekoga poznajemo zato što znamo njegovu dijagnozu, dok zapravo možda nikada nismo dovoljno dugo sjedili s njim da čujemo što pokušava reći. U tom smislu psihologizacija odnosa može postati sofisticirani oblik udaljavanja, jer je lakše analizirati čovjeka nego ga voljeti, lakše ga kategorizirati nego mu oprostiti i lakše objasniti njegovo ponašanje nego prihvatiti činjenicu da je pred nama slobodno i nepredvidivo biće. Martyn Lloyd-Jones, koji je kao liječnik dobro poznavao medicinski pogled na čovjeka, nije smatrao da se svaka psihička patnja može jednostavno proglasiti duhovnim problemom, ali je upozoravao na suprotnu pogrešku, na automatsko pretvaranje svake unutarnje borbe u psihološki ili psihijatrijski slučaj. Postoje stanja u kojima je stručna pomoć neophodna i glupo bi ih bilo negirati, ali isto tako postoje pitanja koja nijedna dijagnoza ne može riješiti. Čovjek može biti izliječen od određenog simptoma, a da još uvijek ne zna zašto živi; može bolje spavati, bolje funkcionirati i bolje regulirati emocije, a da pitanje njegova konačnog smisla ostane potpuno netaknuto. Problem nastaje kada se pomoć zamijeni za odgovor, kada se metoda liječenja počne predstavljati kao teorija čovjeka. Jay Adams je tu bio mnogo radikalniji i upravo je zbog toga njegovo ime nemoguće zaobići. Njegov prigovor nije bio da psiholozi ponekad griješe, nego da su Freud, Rogers, Skinner i drugi ponudili alternativne antropologije koje su se počele prihvaćati kao neutralne znanosti. Freud je ljudsku nutrinu tumačio kroz nesvjesne konflikte i nagone, Rogers kroz samoostvarenje i razvoj vlastitog potencijala, Skinner kroz ponašanje i uvjetovanje, dok je Adams tvrdio da kršćanstvo već posjeduje vlastiti opis čovjeka i da nema razloga prepustiti ga sekularnim teorijama. Njegova je provokativna teza bila da se iza terapeutskog jezika često krije pitanje moralnog autoriteta: tko odlučuje što čovjek treba postati? Ako to odlučuje psiholog, tada psihologija više nije samo opisna znanost nego normativni sustav. Ako je cilj „zdravlje“, tko određuje što je zdravo? Ako je cilj „samoostvarenje“, što određuje koje ostvarenje vrijedi? Ako je cilj „autentičnost“, zašto bi autentična želja nužno bila dobra? Adams je upravo na toj točki vidio ulazak sekularne antropologije u područje koje je kršćanstvo stoljećima smatralo teološkim. David Powlison bio je manje polemičan, ali možda intelektualno opasniji za psihološki imperijalizam jer je shvatio koliko je lako kršćanin preuzeti psihološke kategorije, a da pritom misli da je sačuvao vlastitu vjeru. Kada se grijeh prevede u disfunkcionalnost, pokajanje u osobni razvoj, svetost u emocionalno zdravlje, a milost u prihvaćanje sebe, čovjek može zadržati kršćanske riječi, a potpuno promijeniti njihovo značenje. Powlisonova kritika integracije psihologije i kršćanstva zato se ne svodi na odbacivanje činjenica koje psihologija može otkriti, nego na odbijanje ideje da sekularna psihološka teorija treba postati temeljna antropologija kršćanskog savjetovanja. Psihologija može opisati ponašanje, ali ne smije neprimjetno određivati što je čovjek i što mu je potrebno za spasenje. Paul Vitz pokazuje koliko je čitava stvar još paradoksalnija. Ako Freud može reći da vjernik vjeruje zato što ima određenu psihološku potrebu, tada se isti postupak može primijeniti i na nevjernika. Ako vjeru objašnjavamo očinskom projekcijom, možemo pokušati objasniti nevjeru problematičnim odnosom prema ocu; ako je religioznost psihološka kompenzacija, onda se i ateizam može tumačiti psihološkom kompenzacijom. Ali tada psihološka analiza prestaje biti dokaz protiv bilo čega, jer za svako uvjerenje možemo pronaći motiv. Čovjek vjeruje jer ima potrebu vjerovati, ne vjeruje jer ima potrebu ne vjerovati, voli jer je emocionalno privržen, ne voli jer se boji bliskosti, žrtvuje se jer traži priznanje, odbija žrtvu jer ima problem s autoritetom. Psihologija tako riskira postati teorija koja uvijek pobjeđuje zato što nikada ne može izgubiti: bez obzira što čovjek učini, može se pronaći psihološko objašnjenje. Ali objašnjenje nije isto što i dokaz. Carl Gustav Jung pritom predstavlja gotovo savršen paradoks, jer je bio psiholog koji je istodobno odbijao siromaštvo redukcionističke slike čovjeka. Religiju nije htio jednostavno svesti na seksualnu represiju ili infantilnu projekciju; religijski simboli, mitovi i slike za njega su imali duboku i neizbrisivu važnost za ljudsku psihu. Ipak, upravo njegov pristup pokazuje da ostaje pitanje koje psihologija teško može riješiti: jesu li religijski simboli samo proizvodi psihe ili psiha njima pokušava odgovoriti na nešto što je nadilazi? Ako je Bog samo arhetipska činjenica psihičkog života, tada je teološko pitanje već prevedeno u psihološki jezik i time ograničeno prije nego što je postavljeno. Jung je proširio prostor psihologije, ali ga nije napustio. Na kraju se svi ti autori, koliko god međusobno različiti, susreću oko jedne misli koja je za suvremenog čovjeka možda mnogo opasnija od tvrdnje da je psihologija jednostavno pogrešna: čovjek se ne može iscrpno objasniti samim sobom. Augustin bi rekao da je srce dublje i nemirnije nego što mislimo; Akvinski da opis želje nije isto što i sud o dobru; Kierkegaard da čovjek mora odgovoriti na vlastito postojanje, a ne samo analizirati svoje stanje; Barth da čovjek nije posljednji autoritet nad samim sobom; Otto da iskustvo svetoga ne možemo zatvoriti u psihološki opis; Bultmann da teološka tvrdnja nije samo dokument psihološkog stanja; Tillich da tjeskoba i konačnost imaju egzistencijalnu dubinu; Lewis da osjećaj ne može sam proizvesti moralnu istinu; Bonhoeffer da analiza čovjeka može postati zamjena za susret s čovjekom; Lloyd-Jones da duhovnu dimenziju patnje ne smijemo izgubiti iza dijagnoze; Adams da psihološke škole nose vlastite antropologije; Powlison da se te antropologije mogu neprimjetno uvući čak i u religijski govor; Vitz da psihološko objašnjenje religije može jednako lako postati psihološko objašnjenje nevjere; a Jung, premda sam psiholog, pokazuje da ljudska nutrina možda nije samo mehanizam nego prostor simbola, smisla i pitanja koja odbijaju biti svedena na funkciju. Možda je zato najveći problem psihologije upravo onda kada prestane biti skromna. Dok proučava pamćenje, ponašanje, percepciju, emocije i različite oblike psihičke patnje, ona može biti dragocjena disciplina; problem počinje kada iz tih ograničenih područja prijeđe na pitanje što čovjek jest, što treba biti, što njegov život znači i prema čemu je konačno odgovoran. Tada više ne govorimo samo o znanosti nego o antropologiji, a antropologija bez filozofije i teologije lako postaje zatvoreni krug u kojem čovjek proučava čovjeka, iz svojih opažanja izvodi sliku čovjeka i zatim tu sliku vraća čovjeku kao konačnu istinu o njemu samome. To je možda najčudnija ambicija modernog doba: čovjek je odbacio Boga zato što nije želio prihvatiti autoritet izvan sebe, a zatim je izgradio sustav u kojemu mora neprestano slušati stručnjake koji mu objašnjavaju tko je. Nekada je čovjek odlazio svećeniku kako bi saznao što treba učiniti sa svojim grijehom; danas odlazi terapeutu kako bi saznao što njegovi osjećaji govore o njemu. Nekada je cilj bio svetost, danas je to mentalno zdravlje. Nekada se čovjek pitao kako da bude dobar, danas se pita kako da bude dobro. Razlika između te dvije rečenice možda je jedna od najtočnijih definicija našega vremena. I zato se teološka kritika psihologije, ako je ozbiljna, ne mora sastojati u tvrdnji da su terapeuti beskorisni, da su psihičke bolesti izmišljene ili da čovjeku nikada nije potrebna stručna pomoć. Takva bi kritika bila vulgarna i intelektualno neodrživa. Mnogo je ozbiljnija tvrdnja da postoji granica preko koje psihologija ne može prijeći bez pretvaranja u filozofiju, moralnu teoriju ili sekularnu religiju. Čovjek može naučiti upravljati svojim strahom, ali time ne saznaje čega se treba bojati; može naučiti prihvatiti sebe, ali time ne saznaje što u sebi treba prihvatiti, a čemu se treba suprotstaviti; može razumjeti svoje djetinjstvo, ali time ne zna što duguje vlastitoj budućnosti; može pronaći uzrok svojega ponašanja, ali uzrok nije opravdanje; može dobiti dijagnozu, ali dijagnoza nije odgovor na pitanje smisla. I možda upravo zato najneugodnija teološka poruka modernom čovjeku nije da treba manje razumjeti sebe, nego da se mora pomiriti s činjenicom da razumijevanje sebe nikada neće biti dovoljno niti cjelovito bez govora o Bogu, Isusu Kristu. Jer, kako je to kazao veliki teolog Karl Rahner, nema istinskog i cjelovitog poznavanja čovjeka, ako prethodno ne upoznamo Boga Isusa Krista. Jer svaka antropologija pa i psihologija koja površno ili nikako ne poznaje Boga prije ili kasnije postati će površno poznavanje i samoga čovjeka, a evo toga smo danas nažalost i svjedoci. Čovjek može cijeli život provesti analizirajući vlastitu nutrinu, a ipak ostati stranac pred pitanjem zašto je uopće živio. Može savršeno poznavati svoje traume, obrasce i obrambene mehanizme, a da nikada nije naučio voljeti. Može razumjeti svaki razlog zbog kojeg je postao takav kakav jest, a ipak nikada ne postaviti pitanje je li takav čovjek trebao ostati. I možda je upravo tu granica na kojoj psihologija mora zastati, a čovjek ponovno ostaje sam pred starim, neugodnim i nimalo terapijskim pitanjima: što je istina, što je dobro, kome pripadam, zašto patim, za što sam odgovoran i što će od mene ostati kada više ne bude moguće ništa popraviti.
Hvala Vam na nam razgovoru i ovim završnim mislima. Svako dobro.