Pogledajmo samo kako žive ljudi koji su potpuno uronjeni u svijet. Ne mislim pritom na nekakav metafizički „svijet“ kao apstraktan pojam, nego na ono što nazivamo životom: posao, novac, društvene mreže, razgovore, zabave, vijesti, politiku, kupovanje, putovanja, beskrajnu potrebu da se bude negdje i da se nešto događa. Ti ljudi cijeloga života žive u svijetu i upravo zato o svijetu najčešće ne znaju gotovo ništa. Još manje znaju o sebi. Njihova uronjenost u svijet nije im omogućila da ga razumiju, nego ih je učinila njegovim najvjernijim potrošačima, a samim time ih je i otuđila i od Boga i od svijeta i na koncu od njih samih. Oni kroz njega prolaze, ali ga nikada ne promatraju. Sudjeluju u svemu, a ne razumiju gotovo ništa. Imaju mišljenje o svemu, ali rijetko imaju vlastitu misao. I možda je upravo zato među njima toliko praznine. Čovjek može biti neprestano okružen ljudima, informacijama, događajima i mogućnostima, a ipak u sebi ostati gotovo potpuno prazan, može na materijalnom planu izgledati kao objesni bogataš, a na duhovnom kao siroti beskućnik.
Stoga se ne treba čuditi što današnji čovjek osobito teško podnosi samoću jer mu samoća oduzima ono najvažnije: neprekidnu distrakciju. Čim ostane sam, mora se susresti sa sobom, a taj susret često nije ugodan. Zato se svijet mora neprestano proizvoditi. Mora se gledati, slušati, komentirati, kupovati, putovati, odgovarati, reagirati. Svijet mora neprestano govoriti kako čovjek ne bi čuo vlastitu tišinu i u vlastitoj osamljenosti propitao ispravnost vlastitog života. I tako nastaje paradoks: čovjek nikada nije bio toliko povezan sa svijetom, a nikada mu možda nije bilo teže razumjeti što je svijet i tko je on sam. Što više sudjeluje, to manje vidi. Što više zna o događajima, to manje zna o smislu. Što više govori o životu, to manje vremena provodi u vlastitom životu. Kršćanstvo je prema tome od početka govorilo nešto što je modernom čovjeku gotovo nepodnošljivo: ne pripadaš svijetu. Ne znači to da treba pobjeći od ljudi, prezreti stvorenje ili se zatvoriti u neku privatnu duhovnost. Znači nešto mnogo radikalnije. Znači da svijet nije posljednja stvarnost. Da čovjek može živjeti usred svijeta, a da mu ne pripada. Da može biti ovdje, ali ne biti određen samo onim što se ovdje događa. U Evanđelju se ta napetost neprestano vraća: biti u svijetu, ali ne biti od svijeta. To nije poziv na bijeg iz stvarnosti, nego na oslobođenje od iluzije da je ono vidljivo ujedno i ono konačno. Možda je upravo zato potrebno odmaknuti se od svijeta da bi ga čovjek uopće mogao vidjeti. To zvuči paradoksalno samo dok još vjerujemo da se stvarnost najbolje razumije sudjelovanjem u njoj. Ali možda je suprotno. Čovjek koji se nikada nije udaljio od nečega često upravo to najmanje poznaje. Onaj koji cijeloga života živi unutar nekog sustava teško će primijetiti njegove granice. Onaj koji je potpuno uronjen u određeni način života teško će shvatiti da je taj način života samo jedan od mogućih, a možda i pogrešnih oblika postojanja. Potrebna je distanca. Potrebna je tišina. Potrebno je napustiti buku svijeta barem toliko da bi se ponovno moglo čuti što svijet uopće govori.
Zato su kult, liturgija, molitva i razmatranje Svetoga pisma toliko važni. Oni nisu ukras kršćanskoga života niti svojevrsni duhovni dodatak koji čovjek može uzeti ako mu ostane dovoljno vremena nakon svih važnijih obaveza. Oni su upravo suprotno: prostor u kojem se čovjek ponovno vraća stvarnosti. U liturgiji svijet na trenutak prestaje biti mjera svega. Vrijeme više nije samo ono koje treba potrošiti. Tijelo više nije samo sredstvo užitka. Čovjek više nije samo proizvođač, potrošač, građanin, birač, stručnjak ili korisnik nekog digitalnog sustava. Pred Bogom sve te identitete treba ostaviti po strani. Ostaje čovjek. I možda upravo zato liturgija ima nešto subverzivno u sebi. Ona čovjeku oduzima njegovu svakodnevnu iluziju autonomije. Podsjeća ga da nije sam sebi dovoljan. Podsjeća ga da njegov život nije započeo njegovom voljom i da neće završiti njegovom odlukom. Podsjeća ga na smrt, na grijeh, na oproštenje, na dušu, na žrtvu, na Boga. U vremenu koje čovjeku neprestano govori da treba ostvariti sebe, liturgija ga vraća mnogo neugodnijoj činjenici: mora izgubiti sebe da bi se pronašao. Zato mi se čini da je molitva možda najradikalniji oblik otpora svijetu. Ne zato što čovjek molitvom prestaje živjeti u svijetu, nego zato što odbija prihvatiti da je svijet posljednja riječ o njegovu životu. Čovjek koji moli priznaje da postoji stvarnost iznad stvarnosti koja mu je dostupna osjetilima. Priznaje da ono što vidi nije sve što postoji. Priznaje da nije gospodar vlastitog života. I upravo zbog toga počinje razumijevati i ono što vidi. Jer čovjek koji je pronašao ključ za vlastitu dušu možda prvi put dobiva mogućnost da razumije i svijet. Ne zato što je pobjegao od svijeta, nego zato što je prestao biti njegov zarobljenik. Tek kada se čovjek odvoji od svijeta, može ga ponovno primiti kao stvorenje. Tek kada prestane od svijeta tražiti ono što mu svijet ne može dati, može ga voljeti bez idoliziranja. Tek kada prestane od ljudi očekivati spasenje, može ih doista susresti kao ljude. Tek kada shvati da novac, uspjeh, užitak, društveni status i priznanje ne mogu dati konačni smisao, može ih ponovno staviti na njihovo mjesto. Možda je zato najveći problem suvremenog čovjeka upravo to što nikada nije otišao dovoljno daleko od svijeta da bi ga mogao vidjeti. On je u svijetu do kraja, ali upravo zbog toga svijetu pripada gotovo bez ostatka. Njegove želje oblikuju se prema onome što mu svijet pokazuje. Njegovi strahovi nastaju iz onoga čega se svijet boji. Njegovi ideali dolaze iz reklama, politike, medija i društvenih očekivanja. Čak i njegova pobuna često je unaprijed proizvedena od istoga svijeta protiv kojega se navodno buni. Čovjek misli da je slobodan jer može birati između velikog broja mogućnosti, a ne primjećuje da su njegove želje već odavno oblikovane. Kršćanska askeza zato nije prije svega mržnja prema svijetu. Ona je pokušaj da čovjek ponovno postane slobodan od svijeta kako bi ga mogao vidjeti. Post, šutnja, molitva, liturgija, čitanje Svetoga pisma, povlačenje u samoću — sve su to načini kojima se čovjek pokušava otrgnuti od neprestane dominacije vidljivoga. Ne da bi postao manje čovjek, nego da bi ponovno postao čovjek vjere. Ne da bi napustio život, nego da bi prvi put počeo živjeti. I možda se upravo tu nalazi ključ cijele stvari. Da bismo razumjeli svijet, moramo prestati od svijeta tražiti da nam objasni samoga sebe. Svijet ne može biti vlastito posljednje objašnjenje. Ako čovjek Boga izgubi, on će prije ili kasnije od nečega drugoga pokušati napraviti Boga: od sebe, od države, od nacije, od ljubavi, od novca, od napretka, od ideologije, od vlastitoga tijela. Ali svaki će ga takav bog na kraju ostaviti samoga. Kršćanin zato odlazi iz svijeta ne da bi ga prezreo, nego da bi ga ponovno mogao primiti bez obožavanja. Ulazi u tišinu da bi ponovno mogao čuti. Odlazi u liturgiju da bi se vratio životu, Bogu. Kleči pred Bogom da više ne mora klečati pred svijetom. A možda je upravo to ono što danas najviše nedostaje: ne još jedno tumačenje svijeta, nego čovjek koji je dovoljno dugo šutio pred Bogom kako bi Boga u svijetu ponovno mogao čuti i vidjeti. Jer onaj tko nije pronašao ključ za vlastitu dušu teško može razumjeti išta izvan nje. A onaj tko je, makar na trenutak, pronašao Boga u dubini vlastitoga života, možda je prvi put dobio mogućnost vidjeti svijet onakvim kakav jest — ne kao Boga, ne kao konačnu stvarnost, nego kao stvarnost stvorenu od Boga, u kojoj čovjek živi, kao što se živi u hotelu - privremeno.
I.
„Ne treba meni vjera. Imam razum.“ Ta se rečenica nekoć mogla učiniti kao izraz oslobođenja. Čovjek ju je mogao izgovoriti s izvjesnom lakoćom, gotovo s ponosom, kao da je upravo odbacio posljednji ostatak djetinjstva. Bog je pripadao prošlosti, religija starim ženama, bolesnicima i ljudima koji nisu imali dovoljno povjerenja u vlastite sposobnosti. Razum je, činilo se, bio dovoljan. Nije se, međutim, postavljalo jednostavno pitanje: dovoljan za što? Jer razum može računati, uspoređivati, klasificirati i proizvoditi sve savršenije naprave. Može čovjeku omogućiti da razgovara s drugim čovjekom na drugom kraju planeta, ali mu sam po sebi ne može objasniti zašto bi istina između njih dvojice trebala biti važnija od laži koja donosi korist. Može otkriti posljedice nekog postupka, ali ne može iz same činjenice postojanja izvesti odgovor na pitanje zašto bi jednu posljedicu trebalo željeti, a drugu izbjegavati. Čovjek modernoga doba dugo je vjerovao da će ta pitanja nestati ako ih dovoljno dugo bude ignorirao. Nisu nestala. Samo su promijenila oblik. Danas se sve češće susrećemo s neobičnim prizorom: civilizacija koja raspolaže golemim tehničkim razumom, a istodobno sve manje vjeruje u samu mogućnost istine. Ljudi raspolažu neviđenim količinama informacija, ali više nisu sigurni postoji li stvarnost izvan njihovih osobnih interpretacija. Istina je postala individualni, subjektivni konstrukt vlastitog mišljenje. Mišljenje je postalo identitet. Identitet je postao zahtjev da drugi prihvate osobnu interpretaciju svijeta kao činjenicu. U takvom svijetu rečenica „to nije istina“ postupno gubi smisao. Ostaje samo: „to nije moja istina“. Ali ako svatko posjeduje vlastitu istinu, tada riječ istina više nije potrebna. Ona postaje ukras. A s njom počinje propadati i mogućnost stvarnoga razgovora. Kršćanska tradicija tvrdila je nešto mnogo zahtjevnije od tvrdnje da Bog postoji. Tvrdila je da je sama stvarnost Logos; da razum nije slučajni proizvod slijepe materije, nego da je u temelju svega što postoji Razum. „U početku bijaše Logos.“ U toj kratkoj rečenici sadržana je jedna od najradikalnijih tvrdnji europske civilizacije: da stvarnost nije apsurd koji je čovjek naknadno prisiljen učiniti podnošljivim, nego da je u njezinu temelju smisao. Ako je to točno, tada čovjekov razum nije stranac u svijetu. On mu pripada. Zato istina nije samo korisna. Ona je moguća zato što stvarnost nije konačno kaotična. Bez te pretpostavke, međutim, ostaje neobično pitanje: zašto bismo uopće trebali vjerovati razumu? Moguće je, naravno, odgovoriti da je razum proizvod evolucije i da nam je pomogao preživjeti. Ali to objašnjava njegovu korisnost, ne nužno njegovu istinitost. Organizam koji ima savršeno prilagođene sposobnosti preživljavanja ne mora zbog toga imati pristup konačnoj istini o svijetu. Čovjek tada može biti biće koje je dovoljno dobro opremljeno da preživi, ali ne i biće koje ima razlog vjerovati vlastitim mislima. To je mnogo ozbiljnija kriza nego što se na prvi pogled čini. Jer razum koji ne može opravdati vlastiti zahtjev za istinom ostaje bez temelja. A kada se temelj izgubi, još neko vrijeme možemo živjeti od navike. Institucije nastavljaju funkcionirati. Sveučilišta nastavljaju izdavati diplome. Sudovi donose presude. Ljudi se vjenčavaju, kupuju stanove, putuju avionima i raspravljaju o politici. Civilizacija izvana izgleda gotovo isto. Samo što iznutra više ne zna zašto bi išta od toga trebalo biti istinito, dobro ili vrijedno. Isto vrijedi za moral. Čovjek može odlučiti biti pošten. Može čak vrlo ozbiljno vjerovati da je poštenje vrijednost. Ali tada se pojavljuje neugodno pitanje: zašto? Ako je moral samo društveni ugovor, tada je moguće promijeniti ugovor. Ako je moral samo proizvod evolucije, tada je teško objasniti zašto bi neki moralni osjećaj imao obvezujuću snagu za čovjeka koji ga ne osjeća. Ako je moral samo osobni izbor, tada između svetosti i zločina više ne postoji razlika koja bi nadilazila osobnu preferenciju. Čovjek može reći: „Ja vjerujem da je ovo dobro.“ Ali to još nije isto što i reći: „Ovo jest dobro.“ Upravo se u tom razmaku nalazi cijela drama moderne slobode. Jer sloboda bez istine vrlo lako postaje samo mogućnost izbora. A mogućnost izbora sama po sebi nije dobrota. Čovjek je slobodan i kada bira ono što ga uništava. Kršćanstvo je zato slobodu uvijek vezivalo uz istinu. Ne zato da bi čovjeka ponizilo, nego zato što je pretpostavljalo da čovjek ne postaje slobodan time što može izabrati bilo što, nego time što je sposoban izabrati dobro. To je danas teško razumjeti. Ne zato što je tvrdnja osobito složena, nego zato što suvremeni čovjek sve teže podnosi samu ideju da sloboda možda ima granicu izvan njegove volje. A možda je upravo tu posljednja ironija našega vremena. Čovjek je odbacio Boga kako bi postao potpuno slobodan, a zatim je otkrio da bez ikakvoga višeg kriterija više nema ni čvrstog razloga za vlastitu slobodu. Oslobodio se autoriteta, ali je zajedno s njim izgubio i odgovor na pitanje zbog čega bi vlastitu volju trebao podrediti istini ili dobru. Ostao je sam. I nakon nekog vremena počeo je svoju samoću nazivati autonomijom. Možda zato današnja kriza nije prvenstveno kriza religijskih institucija. Nije čak ni samo kriza kršćanstva. Dublja je od toga. To je kriza temelja. Ako Logos nije temelj stvarnosti, tada se moramo pitati zašto bi naš razum imao pravo zahtijevati da mu vjerujemo. Ako nema transcendentnoga dobra, moramo ponovno pitati na čemu počiva obvezujuća snaga morala. A ako nema istine koja je iznad pojedinca, tada se zajedništvo vrlo lako pretvara u pregovaranje između suprotstavljenih interesa. Čovjek tada više ne susreće drugoga kao osobu koja zajedno s njim pripada istini. Susreće ga kao konkurenta za pravo da odredi što će istina biti. Možda je upravo to ono što gledamo. Ne nestanak razuma, nego njegovu polaganu pobunu protiv vlastitih pretpostavki. I možda je najneugodnije pitanje na kraju sasvim jednostavno: Ako je Bog mrtav, na temelju čega još vjerujemo da je istina vrijedna traženja? Odgovor nije očit. A civilizacija koja ga više ne zna dati može još dugo izgledati moćno. Sve dok jednoga dana ne otkrije da je izgubila upravo ono zbog čega je njezina moć ikada imala smisla.
II.
Dokaz životnosti kršćanstva nije humanitarna praksa. Barem ne u onom smislu u kojem je suvremeni čovjek navikao razumjeti riječ „praksa“. Nije dokaz životnosti kršćanstva broj ljudi kojima je Crkva pomogla, broj obroka podijeljenih siromašnima, broj bolesnika koje je netko posjetio ili broj društvenih problema kojima se neki kršćanin pokušao posvetiti. Sve to može biti dobro. Sve to može biti plemenito. Ali ništa od toga samo po sebi nije religija. Humanitarizam može postojati bez i Boga i, štoviše, suvremeni je svijet pokazao izvanrednu sposobnost da ga proizvodi bez ikakve potrebe za religijom. Čovjek može biti solidaran, osjetljiv, društveno angažiran i savršeno sekularan. Može cijeli svoj život posvetiti drugima, a da pritom nikada ne postavi pitanje postoji li netko izvan ovoga svijeta kojemu je taj život odgovoran. Upravo zato humanitarno djelovanje ne može biti konačni dokaz živoga kršćanstva. Kršćanstvo počinje ondje gdje čovjek više nije sam. A to mjesto nije prvenstveno društvena akcija. To mjesto je liturgija. Religija je, u svojoj najdubljoj strukturi, obred. Današnji čovjek religiju bi radije pretvorio u sustav vrijednosti, u etiku, u kulturnu baštinu, u filozofiju života. Takva religija mnogo je ugodnija. Ona ne zahtijeva da čovjek ustane u određeno jutro, ode na određeno mjesto, stane među druge ljude i učini nešto što mu njegov razum ne bi nužno preporučio. Takva religija ne zahtijeva tijelo. Dovoljna joj je ideja. Može se nositi u glavi poput političkog uvjerenja ili osobnoga svjetonazora. Ali religija koja je izgubila obred već je na putu prema vlastitom nestanku. Jer obred nije ukras religije. On je mjesto njezina događanja. U liturgiji čovjek ne govori samo o Bogu. On dolazi pred Boga. To je razlika koju moderna svijest teško prihvaća. Govoriti o Bogu još uvijek znači ostati gospodarom situacije. Čovjek može raspravljati, analizirati, sumnjati, uspoređivati teologije i donositi zaključke. Bog je tada predmet mišljenja. U liturgiji, međutim, postoji mogućnost nečega mnogo neugodnijeg: da Bog postane subjekt susreta. Da čovjek više ne govori samo o Njemu, nego da se nađe pred Njim. Upravo je to ono što liturgiju čini opasnom za sekularni um. Ona pretpostavlja da transcendencija nije tek ideja. Pretpostavlja da Bog nije filozofska hipoteza, moralni simbol ili poetska figura kojom čovjek izražava vlastitu potrebu za smislom. Pretpostavlja da Bog može zahvatiti stvarnost čovjekova života. Da može ući u njegovo vrijeme, njegovo tijelo, njegove navike, njegovu svakodnevicu, odnosno, postati biološko središte njegova života. U tom smislu liturgija nije predstava o nečemu što se dogodilo negdje davno. Ona je pokušaj da se čovjek ponovno uvede u prostor u kojem prošlost, sadašnjost i budućnost nisu potpuno odvojene. Vjernik je zato onaj koji vjeru ne samo priznaje nego je obredno živi. Može čovjek vjerovati da je Isus Krist Sin Božji i nikada ne učiniti ništa s tom vjerom. Može imati vrlo precizne teološke stavove, poznavati dogmatiku, citirati Augustina i Tomu Akvinskoga, raspravljati o metafizici i još uvijek ostati religiozno prazan. Jer vjera koja se nikada ne pretvara u obred, vrijeme, tijelo i naviku lako postaje samo mišljenje o vjeri. A mišljenje o vjeri nije isto što i vjera. Upravo je zato liturgija svojevrsni test stvarnosti kršćanstva. Ona pokazuje postoji li još uvijek odnos između čovjeka i Boga ili je od Boga ostao samo vokabular. Može se govoriti o Kristu satima, može se organizirati bezbroj tribina, konferencija i humanitarnih akcija, može se proizvesti cijela industrija kršćanske kulture, a da se pritom nitko više stvarno ne susreće s Bogom. U tom slučaju religija nije nestala iz javnosti. Ona je nestala iz vlastitoga središta. To je možda najneobičniji oblik kraja kršćanstva: Crkva još postoji, kršćanski pojmovi još postoje, crkvene institucije još rade, liturgijski kalendar još prolazi kroz svoje cikluse, ali Bog više nije stvarnost kojoj se ti obredi obraćaju. Tada ostaje samo forma. A forma bez Boga vrlo brzo postaje estetika. Čovjek može voljeti liturgiju zbog njezine glazbe, arhitekture, mirisa, odjeće, ritma i drevnosti. Može uživati u gregorijanskom koralu, osjećati neku vrstu uzvišenosti pred oltarom, biti dirnut procesijom ili tišinom crkve. Sve to može biti istinski lijepo. Ali ljepota sama po sebi nije vjera. Liturgija bez vjere u Krista postaje esteticizam: savršeno uređena ljuštura koja više nema što čuvati. I tada se događa nešto gotovo groteskno. Čovjek ponovno otkriva obred, ali ne otkriva Boga. Vraća se tradiciji, ali ne i vjeri. Vraća se simbolima, ali ne i stvarnosti koju simboli označavaju. Crkva ponovno postaje zanimljiva, ali Krist ostaje odsutan. To je možda najdublja opasnost današnjega liturgijskog povratka. Jer nije dovoljno vratiti se obredu. Potrebno je vratiti se Kristu. Liturgija bez Krista može postati kazalište. Teologija bez liturgije može postati akademska disciplina. Kršćansko djelovanje bez liturgije može postati humanitarizam. A sve troje može izgledati vrlo impresivno. Može biti intelektualno sofisticirano, društveno korisno i estetski savršeno. Samo što više nije nužno kršćansko. Zato problem nije samo u tome što je suvremeni čovjek napustio crkvu. Problem je mnogo dublji: napustio je ritam u kojem je vrijeme pripadalo Bogu. Nestali su obredi svakodnevice, blagdani, postovi, molitve, blagoslovi, znakovi križa, sveta vremena i sveti prostori. Religija je postupno izbačena iz svakodnevice i zatvorena u subjektivnu nutrinu. Čovjek je rekao: Bog je u mom srcu. A nakon nekog vremena otkrio je da se i iz njegova srca Bog može vrlo lako izgubiti. Vjera koja nema nikakvu vanjsku formu teško dugo preživljava. Čovjek je tjelesno biće. On zaboravlja. Njegova pažnja je slaba. Njegove želje mijenjaju se. Potrebno mu je ponavljanje, repetitivnost. Potrebno mu je vrijeme koje nije njegovo. Potrebno mu je mjesto na kojem će ga nešto podsjetiti da svijet nije zatvoren u njegove vlastite potrebe. Zato re-ritualizacija kršćanske svakodnevice nije povratak praznovjerju. Ona bi trebala biti povratak stvarnosti. Vjera se ne živi samo nedjeljom, niti samo u trenutku euharistije. Ako je Krist stvarno Krist, onda njegova prisutnost mora zahvatiti način na koji čovjek jede, radi, govori, šuti, spava, susreće drugoga i provodi svoje vrijeme. Liturgija bi trebala prodrijeti u svakodnevicu, a svakodnevica se ponovno učiti gledati iz liturgije. Tada liturgija prestaje biti bijeg od svijeta. Ona postaje način da se svijet ponovno vidi Božjim očima. Možda upravo zato pitanje liturgije nije pitanje crkvene discipline. To je pitanje opstanka jedne slike čovjeka. Ako liturgija nestane, nestaje i iskustvo da postoji vrijeme koje nije proizveo čovjek. Nestaje iskustvo da postoji stvarnost kojoj se čovjek mora prilagoditi, a ne samo stvarnost koju može oblikovati prema vlastitim željama. A kada nestane taj osjećaj transcendencije, razum vrlo brzo ostaje sam.
Tu se ponovno vraćamo pitanju moderne. Čovjek koji je odbacio religiju vjerovao je da će time postati racionalniji. Ali možda je učinio suprotno. Izgubivši povijest vlastitoga razuma, izgubio je i svijest o pretpostavkama na kojima taj razum počiva. Razum nije nastao u vakuumu. Europska ideja racionalnosti razvijala se unutar svijeta koji je stoljećima vjerovao da je stvarnost uređena, da istina postoji i da je čovjek sposoban sudjelovati u njoj. Teološka slika svijeta nije bila samo jedna ideja među drugima. Ona je oblikovala prostor unutar kojega je europski razum mogao razumjeti samoga sebe. Zato bi izlazak iz današnje krize možda mogao započeti ne novim izumom, nego prisjećanjem, sjećanjem, memoriom, sjećanje je ponovno oživljavanje. Odnosno genealogijom razuma. Pitanjem odakle je došao zahtjev da razum traži istinu. Pitanjem zašto sloboda treba biti više od mogućnosti da čovjek čini ono što želi. Pitanjem zašto istina uopće treba biti važna čovjeku koji više ne priznaje nikakav transcendentni temelj. U tom smislu ponovno čitanje religijske povijesti nije povratak u prošlost. Možda je to pokušaj da moderni čovjek shvati vlastito podrijetlo. Da razum ponovno postane svjestan konteksta iz kojega je nastao. Da shvati kako se njegovo povjerenje u istinu nije pojavilo niotkuda. Možda bi tada mogao razumjeti i paradoks vlastitoga položaja: pokušao je osloboditi razum od Boga, a zatim je otkrio da više nije sasvim siguran zašto bi razumu trebalo vjerovati. I zato se na kraju sve ponovno vraća liturgiji. Ne zato što liturgija može riješiti svaki filozofski problem, nego zato što ona postavlja pitanje koje filozofija može beskonačno odgađati: pred kim zapravo stojim? Ako je odgovor „pred Bogom“, tada se mijenja sve. Mijenja se razum, jer istina više nije samo konstrukcija svijesti. Mijenja se sloboda, jer sloboda više nije samovolja. Mijenja se moral, jer dobro više nije stvar dogovora. Mijenja se vrijeme, jer sadašnjost više nije samo trenutak između prošlosti i smrti. A mijenja se i čovjek. Jer čovjek koji u liturgiji doista vjeruje da stoji pred Bogom više ne može sebe razumjeti kao konačnu mjeru stvarnosti. U tome je možda posljednja tajna kršćanstva. Ne u tome da čovjek govori o Bogu, nego da Bog progovara čovjeku.
III.
Njemačka je možda jedan od najzanimljivijih primjera onoga što se događa društvu koje izgubi vlastito kršćansko središte, upravo zato što je njezina povijest bila dovoljno duboka da dugo vremena bude svjesna vlastitoga gubitka. Nije problem u tome što je Njemačka prestala vjerovati u Boga pa zatim jednostavno postala nereligiozna. Stvar je bila mnogo složenija i, na određeni način, mnogo očajnija. Njemačka je pokušavala živjeti nakon kršćanstva, ali istodobno nije uspijevala živjeti bez pitanja koje je kršćanstvo ostavilo za sobom. Pitanje smisla, pitanje čovjeka, pitanje apsolutnoga, pitanje mogućnosti istine, pitanje onoga što čovjeku daje pravo da uopće postoji kao čovjek. Upravo je zbog toga njemačka kultura devetnaestoga i dvadesetoga stoljeća toliko opsjednuta Bogom čak i onda kada Boga više nije htjela. Činilo se da je moguće ukloniti Boga iz svijeta, a ipak zadržati sve posljedice njegove prisutnosti. Ali to se pokazalo kao iluzija. Kršćanstvo se ne može jednostavno izbrisati, a da se zajedno s njim ne počnu brisati i pojmovi koje je ono stoljećima hranilo. Njemački je idealizam u tom smislu bio jedan od velikih pokušaja da se kršćansko nasljeđe spasi bez kršćanske vjere. Puknuće koje je nastalo između Boga i čovjeka pokušalo se zatvoriti unutar samoga čovjeka. Um je trebao postati mjesto na kojem će se ponovno uspostaviti ono što je religija izgubila. Ono što je nekoć pripadalo transcendenciji trebalo je sada pronaći svoje konačno opravdanje u čovjekovu duhu. Kršćanstvo se nije moralo jednostavno odbaciti; trebalo ga je, kako je govorila njemačka filozofska tradicija, aufheben, sačuvati i istodobno nadići, prevesti ga iz područja objave u područje samosvijesti. Bog je tako postupno prestajao biti Bog koji govori čovjeku, a postajao je trenutak u razvoju čovjekova duha. Transcendencija se vraćala u imanenciju. Nebo je silazilo u svijest. A čovjek je, možda ne posve svjestan posljedica, počinjao zauzimati mjesto koje je prije pripadalo Bogu. U tome je bila veličina, ali i tragedija njemačkog pokušaja. Jer čovjek može pokušati postati mjestom apsolutnoga, ali tada mora nositi teret koji je nekoć nosio Bog. Mora sam odrediti što je istina, što je dobro, što je lijepo i što čovjek uopće jest. To je mnogo veći zadatak nego što se isprva čini. Čovjek je spreman govoriti o slobodi sve dok ne mora objasniti zašto bi njegova sloboda trebala biti usmjerena prema dobru. Spreman je govoriti o razumu sve dok ne mora objasniti zašto bi razum trebao tražiti istinu.
Njemačka kultura osjećala je tu prazninu možda snažnije od većine drugih europskih kultura. Zato je, nakon slabljenja kršćanske vjere, neprestano proizvodila pokušaje nadomjestaka. Ako više nije bilo dovoljno vjerovati u Boga, trebalo je vjerovati u nešto drugo. Umjetnost je mogla postati religija. Poezija je mogla postati objava. Mitologija je mogla zamijeniti Evanđelje. Čovjek je mogao pokušati nadići samoga sebe. Mogao je pokušati pronaći svetost u prirodi, u narodu, u povijesti, u umjetnosti, u duhu, u bitku. Ali u svim tim pokušajima ostajalo je isto pitanje: može li čovjek sam proizvesti ono što je izgubio gubitkom Boga? Romantizam je pokušao dati umjetnosti gotovo sakralnu funkciju. Wagner je pokušao stvoriti neku vrstu nove mitološke stvarnosti u kojoj bi glazba, drama i drevni simboli ponovno uspostavili izgubljeni osjećaj svetoga. Nietzsche je otišao još dalje: ako je Bog mrtav, čovjek ne treba oplakivati Boga, nego mora pokušati nadići samoga sebe. Ali i u tom pokušaju postoji nešto gotovo religiozno. Potrebno je stvoriti novoga čovjeka jer stari čovjek više nema Boga. Potrebno je pronaći novu vrijednost jer su stare vrijednosti izgubile temelj. Čovjek se ponovno nalazi pred zadatkom stvaranja svijeta. A to je zadatak koji je u kršćanskoj svijesti pripadao Bogu. Kasnije će se pitanje ponovno pojaviti u drugim oblicima, u filozofiji bitka, u pokušajima da se iza čovjeka pronađe nešto dublje, izvorno i gotovo sveto. Hölderlin će ostati opsjednut odsutnošću bogova; Heidegger će pokušavati misliti Bitak iza zaborava metafizike. U različitim oblicima vraćat će se isti osjećaj: nešto je izgubljeno. Svijet više nije ono što je bio. Čovjek je ostao nakon smrti Boga, ali nije znao što učiniti s tom slobodom. I možda je upravo to najdublja tragedija moderne: čovjek je stoljećima sanjao o svijetu bez Boga, a kada je taj svijet počeo nastajati, nije pronašao slobodu koju je očekivao, nego prazninu. Zato nije slučajno što je njemačka kultura toliko puta pokušavala proizvesti nadomjestak religiji. Kada nestane transcendencija, čovjek je prisiljen nešto postaviti na njezino mjesto. Ne može dugo živjeti u potpunoj praznini. Ako nema Boga, pojavit će se ideja, narod, država, rasa, povijest, revolucija, umjetnost, tržište ili sam čovjek. Predmet štovanja može se promijeniti, ali potreba za apsolutnim ne nestaje tako lako. Čovjek nije biće koje jednostavno prestaje vjerovati. On je biće koje, kada prestane vjerovati u Boga, vrlo često počinje vjerovati u nešto što će zauzeti njegovo mjesto. U tom se smislu može razumjeti i najmračniji trenutak njemačke povijesti. Nacionalsocijalizam nije bio jednostavno politička pogreška jednoga društva, niti se povijest može svesti na jednu filozofsku genealogiju. Ali u njemu se može prepoznati katastrofalni oblik potrage za apsolutnim nakon slabljenja tradicionalnih religijskih temelja: narod, krv, povijest i država pokušali su zadobiti ono mjesto koje nijedna ljudska stvarnost ne može legitimno zauzeti. Ono što je trebalo biti predmet političke pripadnosti pretvoreno je u predmet gotovo religioznog obožavanja. Posljedice su bile katastrofalne, a Drugi svjetski rat pokazao je koliko destruktivna može postati politika kada čovjek pokuša proizvesti apsolutno unutar povijesti. Poraz Njemačke nije, međutim, značio samo kraj jednoga režima. Bio je to i veliki lom europske samouvjerenosti. Europa je nakon 1945. sve više ulazila u novu civilizacijsku stvarnost u kojoj su američka gospodarska, politička i kulturna moć imale golem utjecaj. Kapitalizam je postao jedan od glavnih organizacijskih principa zapadnoga društva, a religijski je jezik postupno sve više gubio svoju javnu snagu. Ne treba pritom pojednostavljivati američku kulturu niti je svoditi na jednu jedinu ideologiju; njezina je povijest također duboko obilježena kršćanstvom. Ali upravo je u toj neobičnoj kombinaciji religijske baštine i tržišne racionalnosti nastao jedan novi tip čovjeka: čovjek koji još govori jezikom vrijednosti, ali sve više svoj život organizira prema jeziku proizvodnje, potrošnje, učinkovitosti i osobnog izbora. Europa je prihvatila taj svijet ne samo zato što je bio snažan nego i zato što je bila umorna. Nakon katastrofa prve polovice dvadesetoga stoljeća, bilo je lakše govoriti o gospodarskom rastu nego o smislu povijesti, lakše govoriti o životnom standardu nego o spasenju, lakše graditi institucije nego pitati zašto čovjek uopće treba biti spašen. Materijalni napredak nije bio nužno neprijatelj religije, ali je postupno postao njezin zamjenik. Čovjek više nije morao obećavati sebi nebo. Dovoljno je bilo obećati si bolju budućnost. I upravo tu počinje jedna tiha, gotovo neprimjetna transformacija. Religija ne nestaje odjednom. Ona se najprije povlači iz javnosti, zatim iz obitelji, zatim iz jezika, zatim iz svakodnevice, a na kraju i iz čovjekove sposobnosti da uopće razumije zašto je nekada bila potrebna. Crkva još može postojati. Katedrale još mogu stajati. Orgulje još mogu svirati. Teološki fakulteti još mogu raditi. Ali ako više ne postoji čovjek koji u svemu tome vidi susret s Bogom, tada je religija već izgubila ono najvažnije. Ostaje kultura religije nakon religije. Možda se upravo zato današnja europska praznina ne može razumjeti samo ekonomskim kategorijama. Problem nije samo u tome što je neka industrija propala, što neka institucija više nije učinkovita ili što je neko društvo izgubilo politički utjecaj. Dublji je problem u tome što više nije jasno kakvu sliku čovjeka ta civilizacija uopće želi sačuvati. Ako čovjek nije stvoren ni za što izvan potrošnje, rada, užitka i vlastite autonomije, onda je teško objasniti zašto bi njegova egzistencija imala bilo kakvo posebno dostojanstvo. Ako nema Boga, čovjek može ostati slobodan, ali više nije očito zašto bi ta sloboda bila sveta. Može ostati racionalan, ali nije jasno zašto bi istina trebala biti važnija od korisnosti. Može biti moralan, ali pitanje temelja morala ostaje. Zato kriza religije gotovo neizbježno postaje kriza kulture. Ne zato što samo religiozni ljudi mogu stvarati umjetnost, nego zato što je europska kultura stoljećima stvarala iz pretpostavke da stvarnost ima dubinu koja nadilazi čovjekovu neposrednu korisnost. Poezija je mogla govoriti o vječnosti. Glazba je mogla biti molitva. Arhitektura je mogla čovjeka učiniti malim pred nečim beskrajnim. Filozofija je mogla biti potraga za istinom, a ne samo akademska karijera. Kada ta pretpostavka nestane, umjetnost ne mora odmah nestati. Ona može još dugo proizvoditi djela. Ali mijenja se njezin ton. Umjetnost sve više postaje komentar na čovjekovu samoću, na njegovo tijelo, njegove traume, želje i identitete. Možda je to i logično. Kada nestane nebo, pogled umjetnosti spušta se prema zemlji. I tako se ponovno vraćamo Njemačkoj. Njezina povijest nije dokaz jednostavne formule prema kojoj odbacivanje kršćanstva automatski proizvodi političku ili gospodarsku propast. Povijest je uvijek složenija. Ali Njemačka doista može poslužiti kao ozbiljno upozorenje o nečemu dubljem: nijedna civilizacija ne može beskonačno živjeti od duhovnog kapitala koji više ne priznaje. Može neko vrijeme trošiti nasljeđe svojih prethodnika. Može koristiti pojmove kao što su dostojanstvo, sloboda, istina, osoba i odgovornost čak i kada je zaboravila izvor iz kojega su ti pojmovi povijesno proizašli. Ali prije ili poslije pojavit će se pitanje zašto ti pojmovi još uvijek vrijede. I tada će se pokazati koliko je dubok zaborav. Možda zato pitanje budućnosti Zapada nije samo pitanje hoće li Europa biti bogata ili siromašna, snažna ili slaba, tehnološki napredna ili zaostala. Mnogo je ozbiljnije pitanje hoće li još znati odgovoriti na pitanje što je čovjek. Ako je čovjek samo potrošač, tada će društvo biti organizirano oko potrošnje. Ako je čovjek samo proizvođač, bit će vrednovan prema učinkovitosti. Ako je čovjek samo autonomni pojedinac, tada će sloboda postupno postati sinonim za odsutnost svake obveze. Ali ako je čovjek stvoren na sliku Božju, tada se cijela struktura stvarnosti mijenja. Čovjek više nije konačna mjera samoga sebe. Njegova sloboda dobiva svrhu, njegov razum dobiva temelj, njegova moralnost dobiva horizont, a njegova patnja dobiva mogućnost smisla. Zato pitanje kršćanstva nije samo pitanje opstanka jedne religije. To je pitanje čovjeka. Ako kršćanstvo nestane, moguće je da će zapadna civilizacija još dugo nastaviti funkcionirati. Strojevi će raditi, tržišta će postojati, sveučilišta će proizvoditi znanje, gradovi će svijetliti, ljudi će putovati, zabavljati se i zaljubljivati. Propast civilizacije ne mora izgledati kao rušenje zgrada. Možda će izgledati mnogo mirnije: kao postupno nestajanje razloga zbog kojih je uopće vrijedilo graditi. I zato se budućnost može otvoriti u dva sasvim različita smjera. Čovjek može nastaviti prema svijetu u kojem više neće postojati ni potreba za istinom ni osjećaj da postoji moralni zakon iznad njegove volje; svijetu u kojem će razum biti reduciran na instrument, a sloboda na izbor između proizvoda, identiteta i načina života. Ali moguće je i nešto drugo. Moguće je da će se nakon dovoljno dugog iskustva praznine ponovno pojaviti pitanje koje moderna kultura tako dugo pokušava potisnuti. Pitanje Boga. Ne kao kulturnoga simbola, ne kao nostalgije za djetinjstvom Europe, ne kao dekoracije nekoga novoga konzervativizma, nego kao pitanje same stvarnosti: postoji li netko pred kim čovjek nije konačan? Možda će upravo tada postati jasno da kršćanstvo nije nestalo zato što je pobijeđeno, nego zato što je čovjek neko vrijeme pokušao živjeti kao da mu Bog nije potreban. A možda će također postati jasno da je najveći paradoks moderne upravo u tome što čovjek, nakon svih svojih pokušaja da se oslobodi Boga, nikada nije uspio osloboditi se pitanja koje je Bog postavljao pred njega. Pitanje smisla. Pitanje istine. Pitanje dobra. I na kraju, ono najjednostavnije i najteže: ako Bog ne postoji, zašto bi čovjek uopće trebao biti dobar?
IV.
Na londonskoj konferenciji Saveza za odgovorno građanstvo, posvećenoj pitanju opstanka zapadne civilizacije, na istoj su se pozornici pojavili ljudi koji pripadaju različitim svjetovima, ali su svi, na ovaj ili onaj način, govorili o istoj stvari: o osjećaju da se civilizacija koja je stoljećima vjerovala u vlastitu budućnost danas više ne zna čemu se nadati. Među govornicima bili su Jordan Peterson, biskup Robert Barron, Douglas Murray, Stephen Shaw, koptsko-pravoslavni nadbiskup Angaelos i Ian Oswald Guinness. Guinnessov je govor osobito zanimljiv jer je u njemu sadržana jedna jednostavna, premda za suvremenoga čovjeka gotovo nepodnošljiva pretpostavka: Europa nije u krizi samo zato što je izgubila neku političku ideju, neki ekonomski model ili određeni oblik društvenog uređenja. Ona je u krizi zato što je izgubila razlog zbog kojega je uopće željela postojati. Odbacivši kršćanstvo, Europa nije postala slobodna od religije. Postala je slobodna za proizvodnju novih religija. To je možda jedna od velikih ironija moderne. Čovjek je odlučio da više neće klečati pred Bogom, a zatim je gotovo neprimjetno počeo klečati pred poviješću, klasom, nacijom, tržištem, progresom, nacrtom budućnosti i naposljetku pred samim sobom. Religiozna potreba nije nestala. Samo je promijenila objekt. Europa je nekoć imala nešto što se danas teško prevodi na jezik suvremenih institucija: viziju. Nije živjela samo od proizvodnje i potrošnje. Imala je ideju čovjeka, ideju istine, ideju dobra i ideju da povijest, unatoč svim svojim tragedijama, nije zatvorena unutar materijalnoga svijeta. Kršćanstvo je čovjeku davalo razlog zbog kojega je njegova sloboda imala smisla, razlog zbog kojega je istina bila vrijedna traženja i razlog zbog kojega je drugi čovjek bio više od konkurenta. Kada je taj okvir počeo nestajati, Europa je pokušala nastaviti živjeti kao da se ništa bitno nije dogodilo. To je bio njezin prvi veliki nesporazum. Mislila je da može odbaciti vjeru, a zadržati moralni i intelektualni svijet koji je iz vjere stoljećima izrastao. Mislila je da može ukloniti Boga, a zadržati čovjeka. Ali čovjek kojega je kršćanstvo oblikovalo nije bio samo autonomni pojedinac. Bio je stvorenje, osoba, biće odgovornosti, biće usmjereno prema istini i konačno prema Bogu. Kada se ukloni transcendencija, ne nestaje odmah sve ono što je na njoj izgrađeno. Ostaje nasljeđe. Ostaju riječi. Ostaju institucije. Ostaje moralni refleks. Ali počinje nestajati razumijevanje njihova temelja. Tada nastupa ono što bismo mogli nazvati razdobljem nadomjesnih religija. Marksizam je krenuo od kritike religije, smatrajući da kritika religije predstavlja početak svake kritike, ali je postupno sam poprimio strukturu religijskog svjetonazora: imao je svoje proročanstvo, svoju eshatologiju, svoje mučenike, svoje hereze, svoje neprijatelje i obećanje konačnoga pomirenja čovječanstva kroz povijest. Čovjek je trebao biti oslobođen, ali ne spašen u kršćanskom smislu. Spasenje je trebalo doći kroz preobrazbu društvenih odnosa. Raj je bio premješten izvan transcendencije u budućnost ovoga svijeta. Problem je bio samo u tome što se budućnost, kada je konačno pokušala postati sadašnjost, pokazala mnogo manje rajskom nego što je obećavala. Liberalizam je krenuo drugim putem. Njegovo središte bila je sloboda pojedinca. Ali i sloboda može izgubiti svoj sadržaj ako se više ne zna prema čemu bi trebala biti slobodna. Sloboda bez istine vrlo lako postaje samo sloboda izbora, a sloboda izbora nije isto što i sloboda za dobro. Čovjek može biti slobodan da izabere bilo što, ali iz toga ne slijedi da će ga bilo koji izbor učiniti slobodnim. U kasnijim oblicima liberalnoga društva ta se napetost sve više pokazivala: govor o slobodi ostajao je snažan, dok su se istodobno pojavljivali novi oblici društvenoga pritiska, novi moralni konsenzusi i nove granice onoga što se smije misliti i govoriti. Paradoks je bio gotovo potpun. Društvo koje je slobodu postavilo kao jednu od svojih najviših vrijednosti počelo je sve više stvarati uvjete pod kojima se određene misli, stavovi i načini života proglašavaju neprihvatljivima ne zato što su nužno dokazano neistiniti, nego zato što remete novu sliku poželjnoga društva. A onda je došla vjera u progres. To je možda bila najutjecajnija religija modernoga doba. Čovjek više nije trebao Boga jer je imao budućnost. Povijest će navodno sama proizvesti bolje društvo. Razum će ukloniti praznovjerje, znanost neznanje, tehnologija oskudicu, politika nepravdu, a čovjek će konačno postati gospodar vlastite sudbine. U toj viziji postojalo je nešto gotovo teološko, premda je teologija bila izbrisana iz njezina rječnika. Postojao je pad, postojao je problem, postojao je proces iskupljenja i postojao je konačni horizont. Samo što više nije bilo Boga. Bog je bio zamijenjen poviješću. Spasenje je postalo progres. A raj je postao buduće društvo. Ali postoji nešto što čovjek nikada nije uspio potpuno ukloniti: vlastitu ograničenost. Razum nije svemoguć. Znanost ne odgovara na sva pitanja. Tehnologija ne proizvodi smisao. Gospodarski rast ne liječi samoću. Seksualna sloboda ne uklanja smrtnost i nesreću. Politička prava ne mogu čovjeku objasniti zašto bi njegov život uopće imao konačnu vrijednost. I tako se dogodilo nešto što je moderna najmanje očekivala: što je više vjerovala u razum kao konačni instrument oslobođenja, to se više počela suočavati s iracionalnostima vlastitoga vremena. Umjesto da iracionalnost nestane, ona se vratila u novim oblicima. Čovjek koji je vjerovao da je nadvladao mit počeo je proizvoditi nove mitove. Čovjek koji je ismijavao religiozne dogme počeo je stvarati sekularne dogme. Čovjek koji je tvrdio da vjeruje samo onome što se može racionalno dokazati počeo je istodobno prihvaćati čitave sustave vrijednosti koje nisu bile izvedene iz razuma nego iz želje, identiteta, pripadnosti i društvenoga pritiska. Tu se otvara ono mnogo dublje pitanje: nije li moguće da problem nije u tome što čovječanstvo premalo koristi razum, nego u tome što više ne zna zašto bi razumu trebalo vjerovati? To je neugodno pitanje jer dira u sam temelj moderne. Razum može dokazivati, zaključivati, analizirati i stvarati. Ali može li sam sebi dati razlog zbog kojega bi istina trebala biti važnija od laži? Može li sam sebi narediti da traži istinu? Ako razum kaže da je istina vrijedna zato što je istinita, on je već pretpostavio ono što treba dokazati. Ako kaže da je istina vrijedna zato što je korisna, tada više ne govori o istini nego o koristi. Ako kaže da je moralnost vrijedna zato što omogućuje društveni opstanak, tada moral postaje instrument, a ne nešto što čovjek duguje drugome čak i onda kada od toga nema nikakve koristi. Kršćanstvo je na ta pitanja imalo jednostavan, i upravo zato radikalan odgovor. Istina nije samo nešto što čovjek pronalazi. Istina ima svoje ontološko središte. „Ja sam Put, Istina i Život.“ U Kristu se ne susreće samo učitelj koji čovjeku daje određene moralne upute. Susreće se Logos, Riječ kroz koju je sve stvoreno. Ako je Logos u temelju stvarnosti, onda razum nije slučajni instrument bačen u apsurdni svemir. Razum ima svoje mjesto jer stvarnost ima svoju racionalnost. Čovjek može tražiti istinu jer stvarnost nije konačno lažna. Može govoriti drugome jer između njih postoji nešto što nije samo subjektivna preferencija. Bez te pretpostavke ne mora nužno odmah nastupiti potpuni relativizam. Čovjek može još dugo živjeti kao da apsolutna istina postoji. Može biti pošten, vjeran, pravedan i moralan. Može čak i umrijeti za drugoga. Ali tada ostaje pitanje koje više ne može izbjeći: zašto? Zašto bi dobro bilo dobro ako je svemir konačno ravnodušan prema dobru? Zašto bi žrtva bila plemenita ako je smrt konačni kraj? Zašto bi istina bila važnija od laži ako je jedino mjerilo uspjeh? Zašto bi čovjek trebao voljeti neprijatelja ako priroda nagrađuje sposobnost da se neprijatelj ukloni? Moralni zakon može se osjećati vrlo snažno, ali osjećaj obveze još nije njegovo metafizičko opravdanje. Upravo je tu razlika između kršćanske moralnosti i suvremenoga humanitarizma. Humanitarizam može reći da treba pomoći čovjeku zato što čovjek pati. Kršćanstvo ide dalje i kaže da čovjek ima vrijednost čak i onda kada od njega nema nikakve koristi. Njegovo dostojanstvo nije posljedica njegovih sposobnosti, inteligencije, društvenoga položaja ili korisnosti. Ono je ukorijenjeno u činjenici da je stvoren na sliku Božju. Zato se kršćanstvo ne može svesti na humanitarizam. Humanitarizam može preživjeti bez Boga.
Kršćanska ljubav prema bližnjemu, međutim, u svom konačnom smislu nije samo simpatija prema drugome. Ona proizlazi iz priznanja da drugi pripada Bogu prije nego što pripada meni. Zato se danas ne urušava samo religija. Urušava se i mogućnost da razum samome sebi objasni zašto je razum. To je možda razlog zbog kojega suvremeni svijet istodobno proizvodi nevjerojatnu količinu znanja i nevjerojatnu količinu konfuzije. Imamo više informacija nego ikada, ali sve manje zajedničkoga jezika kojim bismo mogli odlučiti što te informacije znače. Imamo više mogućnosti izbora nego ikada, ali sve manje razloga zbog kojih bi jedan izbor bio bolji od drugoga. Imamo više slobode, a istodobno sve veći osjećaj da čovjek ne zna što bi sa sobom. Čovjek je dugo vjerovao da će nakon Boga ostati samo razum. Nije očekivao da bi nakon Boga mogao ostati čovjek koji više nije siguran ni u vlastiti razum. To je velika ironija sekularnog projekta. Htio je čovjeka učiniti autonomnim, a dobio je čovjeka koji stalno traži nove autoritete. Htio je osloboditi pojedinca od dogmi, a dobio je društva koja proizvode nove dogme gotovo brzinom kojom ih stare napuštaju. Htio je uništiti mitove, a proizveo je nove mitologije napretka, identiteta, povijesne neizbježnosti i tehnološkoga spasa. Htio je čovjeku dati budućnost bez Boga, a sada se sve češće čini da ni sama budućnost više ne nudi uvjerljiv odgovor na pitanje zašto bi trebala biti bolja. Možda se zato današnja kriza ne može riješiti još jednom političkom reformom. Možda nije dovoljno promijeniti institucije, zakone ili ekonomski model. Sve su to važne stvari, ali one pretpostavljaju određenu sliku čovjeka. A ako je slika čovjeka nejasna, tada će se prije ili kasnije raspasti i institucije koje su na njoj izgrađene. Društvo ne može dugo živjeti samo od procedura. Potrebna mu je vizija dobra. Potrebno mu je nešto što nije samo predmet glasanja. U tome se nalazi i teološka ozbiljnost sadašnjega trenutka. Kriza Zapada možda nije prvenstveno kriza politike, nego kriza transcendencije. Europa nije samo izgubila vjeru u Boga. Počela je gubiti i sposobnost da razumije zašto su joj istina, sloboda, osoba i moral ikada bili važni. Kada se to dogodi, razum postaje tehnički instrument, sloboda postaje izbor, moral postaje društveni dogovor, a čovjek postaje projekt samoga sebe. I tada se zatvara krug. Čovjek je odbacio Boga kako bi sačuvao razum. Ali bez Boga više nije jasno na čemu razum počiva. Odbacio je transcendenciju kako bi postao slobodan. Ali bez transcendencije više nije jasno prema čemu bi sloboda trebala biti usmjerena. Odbacio je objavu kako bi sam pronašao istinu. Ali sada se sve češće ponaša kao da istina više ne postoji izvan vlastitoga iskustva. I tako se ono što je trebalo biti oslobođenje pretvara u novu vrstu ovisnosti: čovjek postaje ovisan o vlastitoj interpretaciji svijeta, o vlastitim željama, o javnom mišljenju, o tržištu, o tehnologiji i o neprestanoj potrebi da samoga sebe iznova izmisli. Možda je zato pitanje koje danas treba ponovno postaviti mnogo jednostavnije od svih velikih političkih rasprava. Nije dovoljno pitati kakvo društvo želimo. Trebalo bi najprije pitati: što je čovjek? A prije toga možda još jedno pitanje: postoji li iznad čovjeka nešto što čovjek nije sam izmislio? Ako je odgovor negativan, onda moramo prihvatiti posljedice: istina postaje predmet pregovora, moral predmet dogovora, a sloboda predmet vlastite volje. Ako je odgovor pozitivan, tada se ponovno otvara mogućnost svijeta u kojem razum nije gospodar bez temelja, nego sudionik u istini; u kojem sloboda nije proizvoljnost, nego sposobnost za dobro; i u kojem čovjek nije posljednje mjerilo svega što postoji. To je možda razlog zbog kojega se danas, usred svih rasprava o krizi Zapada, ponovno pojavljuje pitanje kršćanstva. Ne kao nostalgija za prošlošću i ne kao pokušaj da se povijest jednostavno vrati unatrag, nego kao pitanje može li civilizacija koja je izgubila Boga još uvijek sačuvati čovjeka. Jer ako je Logos doista temelj stvarnosti, onda odbacivanje Boga nije samo gubitak jedne religijske ideje. To je gubitak ključa kojim je čovjek stoljećima razumijevao istinu, slobodu, moral i vlastito dostojanstvo. A možda je upravo u tome skrivena najdublja ironija našega vremena: čovjek je mislio da će nakon smrti Boga konačno početi živjeti bez ograničenja, a sada se mora pitati nije li zajedno s Bogom počeo gubiti i razlog zbog kojega je uopće želio biti slobodan. I možda će se na kraju pokazati da pitanje budućnosti Europe neće biti pitanje može li ona proizvesti još jednu ideologiju, još jedan sustav ili još jedan projekt napretka, nego mnogo starije i jednostavnije pitanje koje je moderna toliko dugo pokušavala ostaviti iza sebe: Kad ćemo se vratiti Bogu i svim njegovim zapovijedima?
V.
Veliki problem, premda ga veliki njemački mislioc Habermas gotovo sramežljivo dotiče, jest ono što naziva „uporabom razumske slobode“. Već sama ta formulacija zvuči kao ostatak jednog svijeta koji više nije siguran da će preživjeti vlastite pretpostavke. Kao da se iza tih nekoliko riječi krije mnogo veći strah nego što ga je filozof spreman izreći. Jer pitanje više nije samo može li čovjek biti slobodan, niti može li razum razlikovati istinu od neistine, nego nešto mnogo neugodnije: hoće li čovjek uopće još željeti koristiti razum i slobodu? Habermasova zabrinutost, osobito u prvim poglavljima njegova velikog djela, upravo je zabrinutost čovjeka koji vidi da se ono što je moderna Europa nekoć smatrala svojim najvećim postignućem polako pretvara u teret koji njezini nasljednici više ne žele nositi. Postmetafizički čovjek naslijedio je razum, ali više nije siguran zašto bi mu trebao vjerovati. Naslijedio je slobodu, ali sve manje zna za što bi trebao biti slobodan. Naslijedio je autonomiju, ali nije jasno odakle bi trebala doći norma koja bi toj autonomiji postavila granicu. U jednom trenutku čovjek je povjerovao da će oslobođenje od metafizike značiti i oslobođenje samoga čovjeka. Bog je postao nepotreban, transcendencija je potisnuta iz javnog prostora, a religija je postupno pretvorena u privatnu stvar. Činilo se da će nakon toga ostati samo čovjek, njegov razum i njegova sloboda. Ali sada, nakon nekoliko stoljeća tog eksperimenta, pojavljuje se neugodna mogućnost da čovjek ne zna što bi sa svim onim što mu je ostalo. Habermas uočava taj problem, premda ga ne razvija do kraja. Navodi mislioce dvadesetoga stoljeća koji su na različite načine naslutili krizu racionalnosti i ljudske autonomije. I upravo je u tome možda najzanimljiviji trenutak njegova projekta. Jer filozof koji je desetljećima branio racionalnost javne komunikacije sada se suočava s mogućnošću da sama racionalnost više nema dovoljnu snagu da uvjeri čovjeka kako je treba koristiti. Razum može objasniti postupak argumentacije, može zahtijevati međusobno priznavanje sudionika u komunikaciji, može oblikovati norme diskursa, ali teško može odgovoriti na jednostavno pitanje: zašto bih uopće trebao biti razuman kada mi razum više ništa ne obećava? Tu se pojavljuje slabost moderne „odvažnosti“ o kojoj je govorio Kant. Prosvjetiteljski čovjek trebao je imati hrabrosti služiti se vlastitim razumom. Ali ta je hrabrost pretpostavljala nešto što se danas sve teže može pretpostaviti: vjeru da razum ima smisla, da istina postoji, da čovjek može razlikovati dobro od zla i da je sloboda više od pukog izbora između mogućnosti. Kant je mogao pozvati čovjeka da izađe iz samonametnute nezrelosti jer je još uvijek postojao horizont u kojem razum nije bio samo instrument, nego nešto što čovjeka povezuje s istinom. Današnji čovjek nasljeđuje zapovijed o autonomiji, ali je sve manje siguran postoji li uopće istina prema kojoj bi autonomija trebala biti usmjerena. Možda je upravo zato Habermasov kasni interes za religiju toliko značajan. Ne zato što je Habermas jednostavno postao religiozan, niti zato što njegova filozofija odjednom prihvaća teološke tvrdnje kao vlastite, nego zato što počinje prepoznavati ono što je moderna filozofija dugo pokušavala izbjeći: religija je možda sačuvala jezik za određene istine koje sekularni razum više ne zna izgovoriti. U religijskoj tradiciji ostali su pojmovi grijeha, krivnje, oproštenja, dostojanstva, svetoga, žrtve i transcendencije. Sekularno društvo može ih prevesti u drugi jezik, ali pitanje je koliko dugo može živjeti od sadržaja čije je izvorne temelje odlučilo napustiti. Tu Habermas postaje gotovo tragična figura. On ne želi vratiti metafiziku na način nekog romantičnog povratka prošlosti. Ne želi jednostavno ponovno uvesti Boga u filozofski sustav. Ono što pokušava jest mnogo skromnije i možda upravo zato mnogo važnije: spasiti racionalnost iz njezine vlastite iscrpljenosti. Ali pritom dolazi do religije. Dolazi do nje gotovo nevoljko, kao čovjek koji je cijeli život vjerovao da mu određena kuća nije potrebna, a onda, pred dolazak zime, otkrije da je ipak potrebno negdje živjeti. I tu se otvara mogućnost da je moderna Europa pogriješila u razumijevanju sekularizacije. Možda religija nije bila samo jedan od povijesnih stupnjeva koje je čovječanstvo trebalo prerasti. Možda je bila jedno od onih nevidljivih tkiva koja su povezivala različite dijelove društva, davala smisao pojmovima koji su poslije izgledali potpuno autonomno: ljudskom dostojanstvu, jednakosti, univerzalnosti, odgovornosti prema drugome, ideji da čovjek nije samo sredstvo nego cilj. Sekularno društvo može te pojmove zadržati i nakon nestanka vjere, ali tada nastaje pitanje koje je mnogo teže od njihova pukog ponavljanja: zašto bi oni i dalje bili obvezujući? Čovjek može reći da je svaki čovjek slobodan. Ali zašto? Može reći da svako ljudsko biće ima dostojanstvo. Ali odakle to dostojanstvo? Može reći da moramo poštovati drugoga. Ali zašto bih drugoga morao poštovati onda kada od toga nemam nikakvu korist? Može reći da istina vrijedi više od laži. Ali što ako mi je laž korisnija? Na ta pitanja sekularni razum može ponuditi mnoge odgovore, ali problem ostaje: može li sam iz sebe proizvesti konačnu obvezu? Habermas upravo na tom rubu počinje gledati prema religijskoj tradiciji. A možda je još dublji problem u tome što se zajedno s religijom ne gubi samo jedan skup vjerovanja. Gubi se određeni način života. Gubi se ritam nedjelje, liturgije, blagdana, posta, molitve, obreda, tišine i zajedničkog okupljanja. Religija nije samo skup rečenica koje čovjek može prihvatiti ili odbaciti. Ona je bila utjelovljena u vremenu i tijelu. Imala je svoje dane, svoje geste, svoje prostore, svoje pjesme, svoje žrtve i svoje šutnje. Kada takav svijet nestane, čovjek ne gubi samo određene ideje. Gubi jednu arhitekturu smisla. Zato je možda osobito važno što Habermas govori o religiji upravo u trenutku kada europsko društvo postaje sve manje religiozno. On ne govori samo o idejama. On, možda i protiv vlastite namjere, dodiruje pitanje liturgije. Jer religija koja postoji samo kao skup apstraktnih tvrdnji već je gotovo izgubila svoju društvenu snagu. Religija živi onda kada se prakticira, kada čovjek ustaje nedjeljom, odlazi na liturgiju, kleči, šuti, moli, posti i svoje vrijeme podređuje nečemu što nije proizvod njegove vlastite volje. Liturgija čovjeku govori da vrijeme ne pripada njemu. Upravo zato ona je toliko strana suvremenom čovjeku. Čovjek moderne Europe sve više živi kao da je sam proizvođač vlastitoga identiteta, vlastitoga vremena i vlastitoga smisla. Ali liturgija prekida tu iluziju. Ona ga stavlja pred stvarnost koja mu prethodi. Pred Boga koji nije njegov izum. Pred istinu koju nije proizveo. Pred zajednicu kojoj ne može jednostavno promijeniti pravila. Pred obred koji nije osmišljen prema njegovu osobnom ukusu. I možda upravo zato liturgija danas djeluje mnogo radikalnije nego što se na prvi pogled čini. Ona je podsjetnik da čovjek nije bog. U tom smislu Habermasov pokušaj može se čitati kao znak duboke nelagode unutar samoga moderniteta. Razum je postao toliko autonoman da je počeo gubiti odgovor na pitanje zašto bi trebao biti autonoman. Sloboda je postala toliko velika da je počela gubiti svoj sadržaj. Čovjek je oslobođen mnogih tradicionalnih autoriteta, ali time nije automatski postao slobodan za istinu, dobro i Boga. Možda je upravo suprotno: dobio je slobodu da sam odlučuje o svemu, ali više ne zna prema čemu bi trebao odlučivati. I zato ova kasna Habermasova potraga za religijskim izvorima racionalnosti ima nešto gotovo očajničko. Ne nužno očajničko u psihološkom smislu, nego u filozofskom. Kao da čovjek koji je cijeli život branio razum napokon dolazi do zida iza kojega više ne može nastaviti bez pomoći tradicije koju je moderna Europa dugo smatrala prevladanom. Kao da se pokazuje da razum nije dovoljno snažan da sam sebi bude temelj. Kao da sloboda ne može sama sebi odrediti svrhu. Možda je zato pravi problem suvremene Europe mnogo dublji od pitanja je li ona još uvijek religiozna. Pravo pitanje glasi: može li Europa sačuvati razum i slobodu nakon što zaboravi religijski horizont u kojem su ti pojmovi stoljećima dobivali svoj smisao? Habermas na to pitanje ne daje jednostavan odgovor. Ali sama činjenica da ga postavlja, da se vraća religijskoj tradiciji, da u njoj traži određene neprevedive izvore smisla, svjedoči da problem postoji. I možda će se na kraju pokazati da je ono što je moderna Europa smatrala pobjedom nad religijom zapravo bio samo početak mnogo sporijeg gubitka temelja vlastitih uvjerenja. Čovjek može neko vrijeme živjeti od naslijeđa koje više ne priznaje. Može koristiti riječi poput dostojanstva, slobode, istine i ljudskih prava, a zaboraviti odakle su došle. Može još dugo živjeti od posljednjih zaliha jednog svijeta koji je prestao razumijevati. Ali zalihe nisu beskonačne. I možda je upravo zato Habermas, pred kraj vlastitoga filozofskog puta, ponovno pogledao prema religiji. Ne zato što je pronašao jednostavno rješenje, nego zato što je naslutio ono što je mnogo teže priznati: možda razum i sloboda ne mogu preživjeti beskonačno dugo u svijetu koji je zaboravio zašto su istina i dobro uopće važni.
VI.
U tom se smislu Habermasa možemo promatrati kao neku vrstu seizmografa suvremenoga Zapada. On možda ne izgovara uvijek ono što bi iz teološke perspektive trebalo izgovoriti do kraja, ali registrira podrhtavanja. Osjeća da se nešto događa s razumom, sa slobodom, s religijom, s mogućnošću zajedničkog života. Osjeća da problem nije samo u tome što je religija oslabjela, nego da se zajedno s njezinim povlačenjem pojavljuje i nešto mnogo neugodnije: slabljenje samih pretpostavki na kojima je moderna Europa gradila svoje razumijevanje istine, slobode i čovjeka. Kao da je dugo vjerovala da može ukloniti Boga, a zadržati sve posljedice vjere u Boga. Kao da je pretpostavila da se mogu sačuvati sloboda, dostojanstvo, istina, moralnost i univerzalnost, a da se pritom zaboravi horizont iz kojega su ti pojmovi stoljećima crpili svoj smisao. Ovdje dolazimo do pitanja koje je jednostavno, gotovo naivno, i upravo zato neugodno: ima li uopće smisla govoriti o konačnoj istini ako ne postoji Bog kao Istina? Kršćanska teologija na to pitanje ne odgovara samo time da Bog Isus Krist posjeduje istinu. Ona ide mnogo dalje. Bog nije samo netko tko zna istinu. Bog jest Istina. Istina nije nešto što se nalazi negdje izvan Boga i što bi Bog tek trebao spoznati. Ona ima svoje posljednje utemeljenje u samome Bogu. Ako je tako, onda ljudski razum nije izgubljen u svemiru proizvoljnosti. Njegova potraga za istinom ima smisla zato što stvarnost nije konačno kaotična ni apsurdna, nego proizlazi iz Logosa. Ali ako iz te slike uklonimo Boga, nastaje mnogo složeniji problem nego što ga obična ateistička kritika religije često želi priznati. Ne slijedi automatski da svaka sekularna osoba vjeruje samo u „svoju istinu“, niti da je svaka sekularna moralnost bezvrijedna. To bi bilo previše jednostavno. Problem je dublji: na čemu se temelji obvezujući karakter istine i morala ako više ne postoji nikakav transcendentni temelj izvan čovjeka? Možemo još uvijek govoriti o objektivnosti, univerzalnosti, ljudskom dostojanstvu i moralnim normama, ali tada ostaje pitanje njihova posljednjeg opravdanja. Možemo ih braniti političkim dogovorom, društvenim konsenzusom, filozofskim argumentom ili pozivanjem na ljudsku narav. Ali čovjek koji je dovoljno uporan prije ili kasnije može postaviti pitanje: zašto? I tu počinje ona vrsta nelagode koju moderna filozofija ne može lako ukloniti. Ako je istina samo ono oko čega se možemo dogovoriti, onda istina postaje ovisna o zajednici koja se dogovara. Ako je moralno ono što društvo prihvaća, tada moralnost postaje ranjiva na promjenu društva. Ako je čovjekova vrijednost posljedica našega međusobnog priznanja, što se događa s čovjekom kojemu to priznanje uskratimo? Kršćanstvo je na ta pitanja imalo jednostavan, premda zahtjevan odgovor: čovjek nije vrijedan zato što smo mi odlučili da je vrijedan. On je vrijedan zato što je stvoren na sliku Božju. Njegovo dostojanstvo nije proizvod ugovora. Zato ga ni većina ne može legitimno proizvoljno oduzeti. Isto vrijedi za moralnost. Pitanje „zašto biti moralan?“ mnogo je ozbiljnije od pitanja „što je danas prihvaćeno kao moralno?“. Čovjek može vrlo dobro razumjeti društvene posljedice vlastitoga ponašanja i ipak se pitati zašto bi se odrekao vlastitoga interesa onda kada bi nemoralno ponašanje bilo korisnije. Religijska vjera ovdje ne nudi samo popis zapovijedi. Ona tvrdi da dobro ima svoje ontološko utemeljenje u Bogu i da je moralni zakon više od društvenog dogovora. No čak ni tada kršćanski odgovor nije jednostavan utilitaristički račun: „budi dobar da bi bio nagrađen“. Kršćanstvo upravo takvu trgovinu s Bogom odbacuje. Dobro je dobro zato što odgovara istini o čovjeku i njegovu odnosu prema Bogu. Tu se približavamo Habermasovu pojmu „spasenjske pravednosti“, odnosno njegovu uvidu da sekularni razum teško može do kraja odgovoriti na ljudsku potrebu za pravednošću koja nadilazi ono što se događa u povijesti. Jer život nam vrlo često pokazuje nešto što je teško prihvatiti: nemoralni čovjek može uspjeti, pravedan čovjek može propasti, nedužan može stradati, krivac može doživjeti starost u udobnosti. Ako je ovozemaljski svijet jedini horizont, pitanje pravednosti ostaje otvoreno. Možemo reći da je moralnost vrijedna sama po sebi, ali čovjek koji pati često postavlja mnogo strašnije pitanje: hoće li ikada biti ispravljeno ono što je ovdje ostalo neispravljeno? Kršćanska vjera upravo ovdje uvodi pojam suda, uskrsnuća i konačne pravednosti. Ne kao prijetnju kojom bi se čovjeka držalo poslušnim, nego kao tvrdnju da povijest nema posljednju riječ. Ako nema Boga, tada smrt konačno zatvara knjigu. Sve što je bilo učinjeno ostaje u prošlosti, uključujući i nepravde za koje nikada nije došla kazna. U tom smislu ateistički svijet ne mora nužno postati nemoralan, ali više ne može jednostavno pretpostaviti da će stvarnost na kraju potvrditi moralni poredak. Kršćanstvo upravo suprotno tvrdi da će ga Bog potvrditi. Zato je Nietzsche toliko važan. On je među rijetkim modernim misliocima koji nisu željeli ublažiti posljedice „smrti Boga“. Nije želio reći: Boga više nema, ali sve drugo može ostati isto. Naprotiv, naslutio je da smrt Boga, ako se uzme ozbiljno, mora zahvatiti mnogo više od religije. Mora zahvatiti moral, pojam istine, pojam čovjeka, smisao patnje, vrijednost tradicije i samu ideju transcendencije. Nietzsche je razumio ono što mnogi njegovi nasljednici nisu htjeli razumjeti: ako je Bog mrtav, nije dovoljno samo zatvoriti crkve i nastaviti živjeti kao prije. Njegova „smrt Boga“ nije tek tvrdnja o metafizičkom nepostojanju Boga. Ona označava civilizacijski događaj, raspad horizonta unutar kojega su europski čovjek i njegova kultura stoljećima razumijevali dobro i zlo. Zato Nietzsche ne može biti sveden na jednostavnoga protivnika religije. On je mnogo neugodniji mislilac. On postavlja pitanje što će čovjek učiniti nakon što više ne vjeruje da postoji transcendencija koja mu određuje mjeru. Ako tradicionalni Bog nestane, čovjek će morati stvarati nove vrijednosti. Odatle dolazi njegov govor o prevrjednovanju vrijednosti, o nadčovjeku i o potrebi stvaranja novih mjerila. U tome se Nietzsche razlikuje od mnogih kasnijih sekularnih mislilaca koji su željeli zadržati moralni sadržaj kršćanstva bez kršćanske metafizike. Nietzsche je barem bio dovoljno radikalan da vidi problem. Ako Boga više nema, zašto bi moralni zakon ostao nepromijenjen? Ako je transcendentno dobro odbačeno, odakle dolazi obveza prema dobru? Ako više nema posljednje istine, zašto bi čovjek bio dužan tražiti istinu? Nietzsche možda nije dao odgovor koji bi kršćanin mogao prihvatiti, ali je jasno vidio dubinu pitanja. Upravo zato je zanimljivo kada Nietzsche gotovo potpuno izostane iz jedne velike povijesti filozofije koju Habermas piše pred kraj svojega života. To se može smatrati ozbiljnim propustom, premda bi bilo pretjerano tvrditi da znamo zašto je do toga došlo. Nietzsche je jednostavno previše važan za povijest problema kojim se Habermas bavi da bi ga se moglo lako zaobići. Jer Nietzsche je jedan od onih mislilaca koji su najradikalnije pokazali cijenu sekularizacije. On nije vjerovao da čovjek može samo ukloniti Boga iz svojega mišljenja, a zatim nastaviti koristiti iste kategorije kao da se ništa nije dogodilo. Možda upravo zato Nietzsche ostaje neugodan sugovornik za svaki pokušaj pomirenja moderne racionalnosti i religijske tradicije. On pita ono što se ne može jednostavno izbjeći: ako Boga više nema, odakle dolaze naše vrijednosti? Habermas pokušava pronaći mogućnost da razum i religija žive u međusobnom učenju i prevođenju. Nietzsche bi vjerojatno zahtijevao mnogo radikalniji odgovor. Za njega pitanje nije samo kako religijski sadržaji mogu pomoći sekularnom društvu, nego što se događa s čovjekom kada religijski horizont doista nestane. I možda je upravo tu Habermasov „seizmograf“ najzanimljiviji. On registrira potres, ali ne mora prihvatiti sve zaključke do kojih bi nas taj potres mogao dovesti. Osjeća da se nešto urušava: autoritet razuma, sadržaj slobode, mogućnost zajedničkog morala, sposobnost društva da proizvodi smisao. A religija se ponovno pojavljuje ne kao pobjednik nekog intelektualnog natjecanja, nego kao podsjetnik na ono što je Europa nekoć pretpostavljala gotovo bez razmišljanja: da istina nije samo ljudski proizvod, da čovjek nije sam sebi izvor vrijednosti i da sloboda nije jednostavno mogućnost da činimo što želimo. Možda se zato konačno pitanje ne tiče samo Boga. Tiče se čovjeka. Što ostaje od čovjeka ako više nema istine kojoj treba služiti, dobra kojemu treba težiti i Boga pred kojim njegov život ima konačni smisao? Čovjek može još dugo funkcionirati bez odgovora. Može raditi, proizvoditi, komunicirati, glasovati, putovati, zabavljati se i govoriti jezikom prava i slobode. Civilizacije ne nestaju odmah nakon gubitka svojih metafizičkih temelja. One još dugo žive od svojih prethodnih stoljeća. Ali pitanje ostaje, tiho i neugodno, poput pukotine koju čovjek dugo može ne primjećivati: može li razum doista ostati slobodan ako više ne zna zašto treba tražiti istinu, i može li sloboda ostati ljudska ako više ne zna zašto treba izabrati dobro? Možda je upravo to pitanje koje Habermas, svjesno ili nesvjesno, ostavlja suvremenom Zapadu. I možda je upravo zato religija ponovno postala filozofski problem. Ne zato što bi se povijest jednostavno trebala vratiti unatrag, nego zato što se pokazalo da čovjek ne može tako lako odbaciti Boga, a da pritom ne otvori pitanje o samome sebi. Nietzsche je to vidio s gotovo zastrašujućom jasnoćom. Habermas to vidi s mnogo opreznijim jezikom. A između njih dvojice ostaje Europa, još uvijek dovoljno snažna da govori o razumu i slobodi, ali sve manje sigurna odakle ti pojmovi uopće dobivaju svoj posljednji smisao.
VII.
Za Habermasa, kao i za velik dio modernoga Zapada, religija je uglavnom trebala završiti u muzeju. Kršćanstvo je trebalo ostati ondje gdje moderna Europa smješta sve ono što više ne smatra nužnim: među ostatke prošlosti, među običaje predaka, među građevine koje još uvijek stoje iako više nitko ne zna sasvim dobro zašto. Crkve su ostale, blagdani su ostali, čak su i određene moralne formule preživjele, ali je iz njih polako nestajala svijest o onome što ih je nekoć činilo stvarnima. Bog je postao povijesna hipoteza, Isus Krist predmet istraživanja, liturgija kulturna baština, a vjera privatno raspoloženje pojedinca. Religija je tako mogla biti tolerirana upravo zato što se smatralo da više nema nikakvu odlučujuću istinu. Bila je mrtva, a mrtve se, uostalom, može podnositi mnogo lakše nego žive. A onda se dogodilo nešto neobično. Taj navodno mrtvi fosil ponovno je počeo privlačiti pažnju. Ne zato što su moderni ljudi odjednom povjerovali u Boga, nego zato što su počeli primjećivati da se bez religije raspadaju neke stvari koje su smatrali potpuno sekularnima. Odjednom se pokazalo da moralnost nije tako lako održati bez pitanja o njezinu temelju, da ljudsko dostojanstvo nije samo pravna formulacija, da politička zajednica ne može beskonačno dugo živjeti od pukog proceduralnog konsenzusa i da razum nije samo sposobnost izračunavanja nego i sposobnost razlikovanja istine od laži. Tako se religiji počelo vraćati iz sasvim neobičnog razloga: ne zato što se ponovno otkrilo da je istinita, nego zato što se počelo sumnjati da se bez nje može normalno živjeti. Tu nastaje paradoks koji je, iz teološke perspektive, gotovo bolan. Ako je religija samo fosil, onda je besmisleno vraćati se fosilu kako bi se iz njega izvukla sredstva za obnovu živoga društva. Ako je kršćanstvo samo povijesna zbirka simbola, moralnih ideja i kulturnih obrazaca, onda se iz njega možda može uzeti nešto korisno, ali se ne može objasniti zašto bi upravo ti sadržaji bili istiniti i obvezujući. Možemo ih koristiti, možemo ih prevesti u sekularni jezik, možemo ih uključiti u političku teoriju, možemo ih nazvati „sadržajima istine“, ali tada ostaje pitanje koje se ne može izbjeći: što ako je istina upravo ono što smo iz cijele religije uklonili? Jer u središtu kršćanstva nije moralni sustav. Nije čak ni određena vizija društva. Nije ni zbirka vrijednosti koje se mogu izvući iz Evanđelja i potom prenijeti u sekularnu kulturu. U središtu kršćanstva nalazi se Bog. I ne neki opći filozofski princip koji bismo mogli nazvati „transcendencijom“, nego živi Bog koji se objavljuje, koji govori, koji ulazi u povijest i koji se, prema kršćanskoj vjeri, u Isusu Kristu učinio čovjekom. Sve drugo proizlazi iz toga. Ako se Bog ukloni, ne ostaje kršćanstvo u izvornom smislu, nego njegova kulturna sjena. Zato je problem s pokušajem sekularnog prisvajanja religijskih sadržaja mnogo dublji od pitanja političke korisnosti. Ako je Krist samo povijesni učitelj koji je čovječanstvu ostavio određene moralne ideje, onda je kršćanstvo od početka pogrešno razumjelo samo sebe. Kršćani nisu stoljećima odlazili na liturgiju zato što su smatrali da je Isus proizveo korisnu zbirku moralnih načela. Nisu se molili zato što su željeli održati društvenu koheziju. Nisu slavili Euharistiju zato što su željeli očuvati određeni kulturni identitet. Činili su to zato što su vjerovali da je Bog stvaran i da se u Kristu dogodilo nešto što mijenja sam status ljudske stvarnosti. U tome se možda nalazi i granica Habermasova pristupa religiji. Njegova otvorenost prema religijskim izvorima može biti filozofski zanimljiva, ali ostaje pitanje može li se religijska tradicija doista „prevesti“ u sekularni jezik bez gubitka onoga što je čini religijom. Može li se iz kršćanstva izdvojiti pojam ljudskog dostojanstva, a zanemariti stvarnost Boga na čijoj je slici čovjek stvoren? Može li se preuzeti ideja univerzalnog morala, a odbaciti Boga kao izvor dobra? Može li se govoriti o oproštenju, nadi i pomirenju, a istodobno tvrditi da su transcendencija i uskrsnuće samo simbolički jezik? Možda može. Ali tada više ne govorimo o kršćanstvu u punom smislu riječi. Govorimo o onome što je od kršćanstva ostalo nakon što je njegova temeljna tvrdnja postala neprihvatljiva. To je kao da iz jedne građevine pokušavamo spasiti zidove nakon što smo uklonili njezine temelje, a zatim se čudimo što konstrukcija više nije stabilna. U tom smislu Habermasov odnos prema religiji može podsjetiti na neke antičke filozofe koji su razlikovali različite oblike teologije. Varon, primjerice, u poznatom razlikovanju govori o mitskoj, građanskoj i prirodnoj teologiji. U tom svijetu filozof je mogao biti kritičan prema mitovima, ali istodobno priznati da religija ima važnu ulogu u održavanju političkoga poretka. Postojala je, međutim, jedna temeljna razlika: antički filozof nije nužno živio u svijetu u kojem je pitanje božanskoga bilo potpuno ispražnjeno. Bogovi su možda bili filozofski problematični, mitološke priče možda su bile podložne kritici, ali samo božansko nije bilo jednostavno uklonjeno iz horizonta mišljenja. Kod suvremenoga sekularnog filozofa situacija je mnogo radikalnija. Više nije riječ samo o tome da su određene religijske predodžbe podvrgnute kritici. Sam pojam Boga postao je problematičan. Bog više nije nužna pretpostavka mišljenja. Može ga se spomenuti, može se proučavati religijska svijest, mogu se analizirati biblijski tekstovi, može se govoriti o religijskom iskustvu i njegovu društvenom značenju, ali pitanje postoji li Bog često ostaje izvan same strukture filozofskog argumenta. A upravo tu nastaje ono što mi se čini temeljnim problemom. Ako Bog nije istinit, ako kršćanstvo ne govori ništa stvarno o Bogu, onda zbog čega bismo se uopće bavili njegovim „sadržajima istine“? Zašto bi nas zanimalo što kršćanska tradicija ima reći o čovjeku, moralu, oproštenju, slobodi ili dostojanstvu ako je ono što kršćanstvo smatra temeljem svega toga — Bog — samo povijesna konstrukcija? Možemo reći da su ti sadržaji korisni. Možemo reći da su kulturno plodni. Možemo reći da su pridonijeli razvoju europskog morala. Ali korisnost nije istina. I tu mi se nameće jedna gotovo apsurdna analogija. Zamislimo čovjeka koji tvrdi da razum ne postoji. Ne samo da sumnja u razum, nego ga izričito niječe. A onda ipak želi od onih koji vjeruju u razum preuzimati određene „sadržaje istine“ zato što su društveno korisni. Želi preuzeti njihovu logiku, njihove argumente, njihove metode, njihove zaključke, ali bez prihvaćanja same pretpostavke da razum postoji. Čovjek bi ga s pravom pitao: zašto onda uopće sudjeluješ u racionalnom dijalogu? Ako razum ne postoji, prema kojem kriteriju procjenjuješ da je jedan argument bolji od drugoga? Ako je razum samo iluzija, zašto vjeruješ vlastitom zaključku da je razum iluzija? Nešto slično može se dogoditi i s religijom. Ako je kršćanstvo samo kulturni fosil, ako je Bog samo projekcija, ako Krist nije uskrsnuo i ako Crkva stoljećima govori o stvarnosti koja ne postoji, onda je teško objasniti zašto bi upravo kršćanstvo trebalo biti neiscrpan izvor moralnih i društvenih resursa. Možemo ga proučavati kao povijesni fenomen. Možemo ga analizirati sociološki, antropološki ili filozofski. Ali tada se postavlja pitanje zašto bi sekularni čovjek od mrtve religije očekivao ono što vlastiti razum očito više ne može proizvesti. Možda je upravo zato izraz „proces učenja“ toliko zanimljiv. Učenje pretpostavlja da druga strana posjeduje nešto što ja nemam. Ako sekularni filozof od religije može učiti, tada religija više nije samo povijesni fosil. Ako iz kršćanstva može primiti nešto što sekularni razum ne može sam proizvesti, tada se mora ozbiljno postaviti pitanje zašto je to tako. A ako je odgovor da religija čuva određene intuicije koje su važne za ljudsko dostojanstvo, slobodu i moralnost, onda se ponovno vraćamo na početak: zašto ih religija čuva? Kršćanski odgovor nije da ih čuva slučajno. Čuva ih zato što vjeruje da iza njih stoji Bog. Čovjek je dostojan jer je stvoren na sliku Božju. Čovjek može biti slobodan jer nije konačno određen samo prirodnom nužnošću. Istina je moguća jer stvarnost proizlazi iz Logosa. Oproštenje ima smisla jer Bog nije ravnodušan prema grijehu i smrti. Nada ima smisla jer smrt nije posljednja riječ. Bez tih tvrdnji ostaju pojmovi, možda vrlo plemeniti pojmovi, ali njihova ontološka težina postaje nejasna. I zato se čini da se Habermas, vraćajući se religiji, približava jednoj granici koju sekularna filozofija teško može prijeći. Može priznati da religija posjeduje određene izvore smisla. Može priznati da sekularni razum može učiti od religijske tradicije. Može priznati da je religija važna za očuvanje određenih moralnih intuiticija. Ali ostaje pitanje koje se ne može prevesti u čisto sekularni jezik: je li ono o čemu religija govori istinito? Jer ako nije, onda je cijela operacija samo intelektualna reciklaža. Uzimamo od mrtvoga svijeta ono što nam još uvijek koristi, poput čovjeka koji iz napuštene kuće odnosi namještaj, svjestan da u njoj više ne želi živjeti. Ali ako jest istinito, onda se situacija potpuno mijenja. Tada kršćanstvo nije fosil. Nije ni spremište moralnih sadržaja. Nije ni kulturna arhiva iz koje sekularno društvo može uzimati ono što mu je potrebno. Tada je riječ o susretu s Bogom. I možda je upravo tu najdublji problem suvremenog odnosa prema religiji. Moderni čovjek želi nasljeđe kršćanstva bez Krista, moralnost bez Boga, dostojanstvo bez stvaranja, oproštenje bez grijeha, nadu bez uskrsnuća i zajedništvo bez liturgije. Želi plodove stabla, ali više ne želi vjerovati da stablo postoji. A možda će prije ili kasnije morati postaviti jednostavno pitanje: što ako je ono što smo smatrali mrtvim fosilom zapravo bilo živo upravo zato što smo prestali vjerovati u njegovu stvarnost? Jer kršćanstvo od početka nije tvrdilo da posjeduje zanimljive „sadržaje istine“. Tvrdilo je nešto mnogo opasnije i mnogo jednostavnije: Bog jest. I ako je ta rečenica istinita, onda se cijeli odnos između religije i modernoga čovjeka mora promatrati iznova. Tada nije problem kako religiju učiniti korisnom za sekularno društvo. Problem postaje mnogo veći: kako je moguće da društvo koje još uvijek živi od određenih posljedica kršćanske vjere više ne želi ozbiljno razmotriti njezinu temeljnu tvrdnju? A to je pitanje koje nijedna filozofija ne može beskonačno odgađati.
VIII.
Drugim riječima, dijalog između agnostika i ateista s jedne strane te religioznog, a napose kršćanskog čovjeka s druge strane, u najdubljem smislu ostaje opterećen jednom gotovo nerješivom pretpostavkom. Onaj koji sumnja, koji ne prihvaća ili izrijekom odbacuje Boga, odbacuje upravo ono što za religiju nije jedan element među mnogima, nego njezino samo središte. Kršćanstvo nije prije svega sustav moralnih vrijednosti, kulturna tradicija, zbirka obreda ili povijesno nasljeđe koje se može izdvojiti iz vlastitog temelja i zatim ponuditi sekularnom društvu kao korisni materijal. U njegovu središtu nalazi se tvrdnja koja je istodobno jednostavna i krajnje radikalna: Bog jest. Ako ta tvrdnja nije istinita, tada se ne raspada samo jedan dio kršćanske građevine; nestaje njezin temelj. Zato se postavlja pitanje o naravi samoga dijaloga. Može li se od kršćanstva tražiti da spasi ono što je iz njega proizašlo, dok se istodobno odbacuje ono iz čega je sve proizašlo? Može li se od kršćanske predaje uzeti govor o dostojanstvu čovjeka, savjesti, slobodi, odgovornosti, oproštenju i univerzalnom čovjekovu dostojanstvu, a istodobno odbaciti Boga iz kojega je taj govor povijesno i teološki izrastao? U tom se smislu Habermasovo kasno vraćanje religiji može promatrati kao izraz jedne dublje krize sekularnog razumijevanja čovjeka. Nije riječ nužno o tome da se filozof vraća vjeri, nego o tome da sekularni razum počinje osjećati težinu vlastitoga nasljeđa. Odjednom postaje potrebno ponovno otvoriti vrata religiji, ne zato što bi se nužno prihvatilo njezinu istinu, nego zato što se u njezinu jeziku još uvijek nalaze pojmovi bez kojih se čini teško govoriti o čovjeku, njegovu dostojanstvu, slobodi, pravednosti, odgovornosti i solidarnosti. Tu nastaje paradoks koji je teško ne primijetiti. Religija se najprije proglasi povijesno prevladanom, gotovo fosiliziranom formom svijesti, a zatim se od nje traži da suvremenom društvu posudi ono što mu je potrebno kako bi sačuvalo vlastiti moralni i racionalni poredak. Kao da se od mrtvoga čovjeka očekuje da još jednom udahne život živima. Ali kršćanstvo nije zbirka korisnih sadržaja. Ono nije spremište moralnih intuicija koje se mogu prenijeti u sekularni svijet nakon što se ukloni njihovo metafizičko podrijetlo. U samoj je jezgri kršćanske vjere Bog, a ne čovjek. Bog nije hipoteza dodana na kraju sustava, nego početak iz kojega sustav uopće može biti razumljiv. Kršćanin ne govori o dostojanstvu čovjeka samo zato što je čovjek razvio dovoljno profinjenu moralnu svijest da bi ga proglasio dostojanstvenim. On govori o dostojanstvu zato što čovjek pripada Bogu, zato što je stvoren na sliku Božju i zato što njegova vrijednost ne ovisi o njegovoj korisnosti, sposobnosti, društvenom položaju ili povijesnom uspjehu. Ako se Bog ukloni, moguće je još neko vrijeme zadržati riječ „dostojanstvo“. Moguće je čak izgraditi cijeli pravni i politički sustav oko nje. Ali tada se neizbježno vraća pitanje koje je mnogo neugodnije od same riječi: zašto je čovjek dostojanstven? I zašto je ta tvrdnja obvezatna za sve? Tu se ponovno pojavljuje pitanje razuma. Ako Logos nije temelj zbilje, ako iza svega što jest ne postoji nikakav Razum koji jamči da je stvarnost u konačnici razumljiva, tada ostaje nejasno odakle razumu njegov posljednji legitimitet. Razum može opisivati, računati, predviđati, organizirati i proizvoditi. Može stvarati nevjerojatne tehničke strukture i gotovo beskrajno proširivati područje onoga što čovjek može učiniti. Ali iz same sposobnosti razuma još ne proizlazi odgovor na pitanje zašto bismo mu trebali vjerovati kada govori o istini, niti zašto bismo trebali tražiti istinu onda kada nam laž može biti korisnija. Razum može proizvesti argument za svoju vlastitu upotrebu, ali ostaje pitanje je li taj argument doista dovoljan da ga utemelji. Nietzsche je, na svoj način, upravo ovdje vidio problem koji se modernom čovjeku nije želio otvoriti do kraja: nakon smrti Boga nije nestao samo Bog. Počela se mijenjati sama arhitektura unutar koje su pojmovi istine, dobra, smisla i čovjeka stoljećima imali svoje mjesto. Zato nije dovoljno reći da će se religija jednostavno povući, a razum nastaviti svojim putem. Povijest ne pokazuje tako jednostavan proces. Kršćanstvo je tijekom stoljeća oblikovalo pojmove koje je suvremeni Zapad poslije pokušao odvojiti od njihova teološkog temelja. Ali kada se jednom prekine veza s izvorom, ostaje pitanje koliko dugo može trajati voda u cijevima. Moguće je još dugo živjeti od naslijeđa. Moguće je čak i zaboraviti odakle ono dolazi. Ali naslijeđe nije isto što i život. Moguće je govoriti jezikom kršćanstva bez vjere u Boga, moguće je čuvati liturgijske forme bez svijesti o onome kome su upućene, moguće je govoriti o ljubavi, dostojanstvu i oproštenju dok se istodobno ne vjeruje da iza tih riječi stoji ikakva konačna stvarnost. No tada ostaje samo sjena. A sjena, koliko god dugo trajala, ne može hraniti čovjeka. Upravo je zato osobito znakovito kada se i unutar same Crkve počinje događati nešto slično. Ako kršćanstvo samo sebe počne razumijevati kao kulturnu instituciju, moralni servis ili čuvara određenih vrijednosti, tada se njegova vlastita kriza više ne nalazi izvan njega. Tada problem nije samo u tome što sekularni čovjek više ne vjeruje u Boga. Problem je što i kršćanin može govoriti o Bogu na način čovjeka koji više ne očekuje da Bog doista bude stvarnost. Bog tada ostaje riječ, tema, predmet teologije, liturgijska formula, kulturna uspomena. Ali više nije Onaj pred kojim čovjek stoji. I upravo je tu možda najdublja opasnost koju sekularizacija donosi Crkvi: ne mora je nužno uništiti. Dovoljno je da je pretvori u instituciju koja govori o Bogu nakon što je prestala živjeti kao da je Bog živ. Zato još uvijek ne znamo kamo će krenuti čovjek nakon kršćanstva. Možda prema društvu koje će pokušati izgraditi moralnost bez Boga, oslanjajući se na pravne strukture, društveni konsenzus, tehnološku kontrolu i nove oblike kolektivnog smisla. Možda će pokušati redefinirati sam pojam čovjeka, oslobađajući ga od starih ograničenja koja su nekoć bila povezana s prirodom, tijelom, spolom, smrću i transcendencijom. A možda će, nakon svih tih pokušaja, čovjek ponovno otkriti ono što je pokušao zaboraviti: da sloboda bez istine postaje prazna, da moralnost bez konačnog dobra postaje pregovaranje i da razum bez Logosa na kraju ostaje sam pred vlastitim zahtjevom da mu se vjeruje. Ne možemo unaprijed znati kakav će biti ishod. Ali jedno je jasno: čovjek ne može beskonačno živjeti samo od posljedica vjerovanja koje je prestao dijeliti. Zato Habermasova genealogija, koliko god bila važna kao pokušaj razumijevanja povijesti odnosa između religije i filozofije, ostaje nedovršena ako se zaustavi prije pitanja Boga. Genealogija može pokazati odakle dolaze određeni pojmovi. Može pokazati kako su se razvijali, kako su se sekularizirali, kako su prelazili iz jednog sustava mišljenja u drugi. Ali genealogija sama po sebi ne može odgovoriti na pitanje jesu li ti pojmovi istiniti. Može opisati put kojim je čovjek došao do ideje dostojanstva, ali ne može sama odlučiti postoji li uistinu nešto takvo kao dostojanstvo koje obvezuje čovjeka neovisno o njegovoj povijesti. Može rekonstruirati povijest razuma, ali ne može iz same povijesti zaključiti zašto bi istina trebala biti vrjednija od laži. Može objasniti kako je nastao govor o Bogu, ali time još nije odgovorila na pitanje postoji li Bog. I upravo zato postoji nešto gotovo grobno u pokušaju da se iz religijske prošlosti izvuku njezini „istiniti sadržaji“, a da se pritom ostane izvan njezine središnje tvrdnje. Jer ako je Bog mrtav, tada su i ti sadržaji osuđeni na postupno preoblikovanje, relativiziranje ili nestanak. Ako je Bog živ, tada je cijela perspektiva obrnuta: nije kršćanstvo izvor korisnih ideja koje suvremeni čovjek može posuditi, nego je kršćanstvo svjedočanstvo o stvarnosti koja prethodi čovjeku i njegovim idejama. Tada nije čovjek taj koji spašava religijske sadržaje od propasti. Tada je pitanje može li religija još jednom spasiti čovjeka od njega samoga. Možda je zato naš problem dublji od sukoba vjere i nevjere. Možda živimo u vremenu u kojem čovjek više ne zna što bi učinio s Bogom čak i kada bi mu se Bog ponovno približio. I možda je upravo tu prava drama Zapada. Ne samo u tome što je prestao vjerovati, nego u tome što je zaboravio kako izgleda život u kojem je Bog stvarnost. Ako je tako, tada nam više nije potrebna samo genealogija religije. Potrebno nam je nešto što genealogija ne može proizvesti: vjera. Jer genealogija može pratiti tragove mrtvih. Samo život može svjedočiti da je Bog živ.