Pogledajmo samo kako žive ljudi koji su potpuno uronjeni u svijet. Ne mislim pritom na nekakav metafizički „svijet“ kao apstraktan pojam, nego na ono što nazivamo životom: posao, novac, društvene mreže, razgovore, zabave, vijesti, politiku, kupovanje, putovanja, beskrajnu potrebu da se bude negdje i da se nešto događa. Ti ljudi cijeloga života žive u svijetu i upravo zato o svijetu najčešće ne znaju gotovo ništa. Još manje znaju o sebi. Njihova uronjenost u svijet nije im omogućila da ga razumiju, nego ih je učinila njegovim najvjernijim potrošačima, a samim time ih je i otuđila i od Boga i od svijeta i na koncu od njih samih. Oni kroz njega prolaze, ali ga nikada ne promatraju. Sudjeluju u svemu, a ne razumiju gotovo ništa. Imaju mišljenje o svemu, ali rijetko imaju vlastitu misao. I možda je upravo zato među njima toliko praznine. Čovjek može biti neprestano okružen ljudima, informacijama, događajima i mogućnostima, a ipak u sebi ostati gotovo potpuno prazan, može na materijalnom planu izgledati kao objesni bogataš, a na duhovnom kao siroti beskućnik.

Stoga se ne treba čuditi što današnji čovjek osobito teško podnosi samoću jer mu samoća oduzima ono najvažnije: neprekidnu distrakciju. Čim ostane sam, mora se susresti sa sobom, a taj susret često nije ugodan. Zato se svijet mora neprestano proizvoditi. Mora se gledati, slušati, komentirati, kupovati, putovati, odgovarati, reagirati. Svijet mora neprestano govoriti kako čovjek ne bi čuo vlastitu tišinu i u vlastitoj osamljenosti propitao ispravnost vlastitog života. I tako nastaje paradoks: čovjek nikada nije bio toliko povezan sa svijetom, a nikada mu možda nije bilo teže razumjeti što je svijet i tko je on sam. Što više sudjeluje, to manje vidi. Što više zna o događajima, to manje zna o smislu. Što više govori o životu, to manje vremena provodi u vlastitom životu. Kršćanstvo je prema tome od početka govorilo nešto što je modernom čovjeku gotovo nepodnošljivo: ne pripadaš svijetu. Ne znači to da treba pobjeći od ljudi, prezreti stvorenje ili se zatvoriti u neku privatnu duhovnost. Znači nešto mnogo radikalnije. Znači da svijet nije posljednja stvarnost. Da čovjek može živjeti usred svijeta, a da mu ne pripada. Da može biti ovdje, ali ne biti određen samo onim što se ovdje događa. U Evanđelju se ta napetost neprestano vraća: biti u svijetu, ali ne biti od svijeta. To nije poziv na bijeg iz stvarnosti, nego na oslobođenje od iluzije da je ono vidljivo ujedno i ono konačno. Možda je upravo zato potrebno odmaknuti se od svijeta da bi ga čovjek uopće mogao vidjeti. To zvuči paradoksalno samo dok još vjerujemo da se stvarnost najbolje razumije sudjelovanjem u njoj. Ali možda je suprotno. Čovjek koji se nikada nije udaljio od nečega često upravo to najmanje poznaje. Onaj koji cijeloga života živi unutar nekog sustava teško će primijetiti njegove granice. Onaj koji je potpuno uronjen u određeni način života teško će shvatiti da je taj način života samo jedan od mogućih, a možda i pogrešnih oblika postojanja. Potrebna je distanca. Potrebna je tišina. Potrebno je napustiti buku svijeta barem toliko da bi se ponovno moglo čuti što svijet uopće govori.

Zato su kult, liturgija, molitva i razmatranje Svetoga pisma toliko važni. Oni nisu ukras kršćanskoga života niti svojevrsni duhovni dodatak koji čovjek može uzeti ako mu ostane dovoljno vremena nakon svih važnijih obaveza. Oni su upravo suprotno: prostor u kojem se čovjek ponovno vraća stvarnosti. U liturgiji svijet na trenutak prestaje biti mjera svega. Vrijeme više nije samo ono koje treba potrošiti. Tijelo više nije samo sredstvo užitka. Čovjek više nije samo proizvođač, potrošač, građanin, birač, stručnjak ili korisnik nekog digitalnog sustava. Pred Bogom sve te identitete treba ostaviti po strani. Ostaje čovjek. I možda upravo zato liturgija ima nešto subverzivno u sebi. Ona čovjeku oduzima njegovu svakodnevnu iluziju autonomije. Podsjeća ga da nije sam sebi dovoljan. Podsjeća ga da njegov život nije započeo njegovom voljom i da neće završiti njegovom odlukom. Podsjeća ga na smrt, na grijeh, na oproštenje, na dušu, na žrtvu, na Boga. U vremenu koje čovjeku neprestano govori da treba ostvariti sebe, liturgija ga vraća mnogo neugodnijoj činjenici: mora izgubiti sebe da bi se pronašao. Zato mi se čini da je molitva možda najradikalniji oblik otpora svijetu. Ne zato što čovjek molitvom prestaje živjeti u svijetu, nego zato što odbija prihvatiti da je svijet posljednja riječ o njegovu životu. Čovjek koji moli priznaje da postoji stvarnost iznad stvarnosti koja mu je dostupna osjetilima. Priznaje da ono što vidi nije sve što postoji. Priznaje da nije gospodar vlastitog života. I upravo zbog toga počinje razumijevati i ono što vidi. Jer čovjek koji je pronašao ključ za vlastitu dušu možda prvi put dobiva mogućnost da razumije i svijet. Ne zato što je pobjegao od svijeta, nego zato što je prestao biti njegov zarobljenik. Tek kada se čovjek odvoji od svijeta, može ga ponovno primiti kao stvorenje. Tek kada prestane od svijeta tražiti ono što mu svijet ne može dati, može ga voljeti bez idoliziranja. Tek kada prestane od ljudi očekivati spasenje, može ih doista susresti kao ljude. Tek kada shvati da novac, uspjeh, užitak, društveni status i priznanje ne mogu dati konačni smisao, može ih ponovno staviti na njihovo mjesto. Možda je zato najveći problem suvremenog čovjeka upravo to što nikada nije otišao dovoljno daleko od svijeta da bi ga mogao vidjeti. On je u svijetu do kraja, ali upravo zbog toga svijetu pripada gotovo bez ostatka. Njegove želje oblikuju se prema onome što mu svijet pokazuje. Njegovi strahovi nastaju iz onoga čega se svijet boji. Njegovi ideali dolaze iz reklama, politike, medija i društvenih očekivanja. Čak i njegova pobuna često je unaprijed proizvedena od istoga svijeta protiv kojega se navodno buni. Čovjek misli da je slobodan jer može birati između velikog broja mogućnosti, a ne primjećuje da su njegove želje već odavno oblikovane. Kršćanska askeza zato nije prije svega mržnja prema svijetu. Ona je pokušaj da čovjek ponovno postane slobodan od svijeta kako bi ga mogao vidjeti. Post, šutnja, molitva, liturgija, čitanje Svetoga pisma, povlačenje u samoću — sve su to načini kojima se čovjek pokušava otrgnuti od neprestane dominacije vidljivoga. Ne da bi postao manje čovjek, nego da bi ponovno postao čovjek vjere. Ne da bi napustio život, nego da bi prvi put počeo živjeti. I možda se upravo tu nalazi ključ cijele stvari. Da bismo razumjeli svijet, moramo prestati od svijeta tražiti da nam objasni samoga sebe. Svijet ne može biti vlastito posljednje objašnjenje. Ako čovjek Boga izgubi, on će prije ili kasnije od nečega drugoga pokušati napraviti Boga: od sebe, od države, od nacije, od ljubavi, od novca, od napretka, od ideologije, od vlastitoga tijela. Ali svaki će ga takav bog na kraju ostaviti samoga. Kršćanin zato odlazi iz svijeta ne da bi ga prezreo, nego da bi ga ponovno mogao primiti bez obožavanja. Ulazi u tišinu da bi ponovno mogao čuti. Odlazi u liturgiju da bi se vratio životu, Bogu. Kleči pred Bogom da više ne mora klečati pred svijetom. A možda je upravo to ono što danas najviše nedostaje: ne još jedno tumačenje svijeta, nego čovjek koji je dovoljno dugo šutio pred Bogom kako bi Boga u svijetu ponovno mogao čuti i vidjeti. Jer onaj tko nije pronašao ključ za vlastitu dušu teško može razumjeti išta izvan nje. A onaj tko je, makar na trenutak, pronašao Boga u dubini vlastitoga života, možda je prvi put dobio mogućnost vidjeti svijet onakvim kakav jest — ne kao Boga, ne kao konačnu stvarnost, nego kao stvarnost stvorenu od Boga, u kojoj čovjek živi, kao što se živi u hotelu - privremeno.

I.

„Ne treba meni vjera. Imam razum.“ Ta se rečenica nekoć mogla učiniti kao izraz oslobođenja. Čovjek ju je mogao izgovoriti s izvjesnom lakoćom, gotovo s ponosom, kao da je upravo odbacio posljednji ostatak djetinjstva. Bog je pripadao prošlosti, religija starim ženama, bolesnicima i ljudima koji nisu imali dovoljno povjerenja u vlastite sposobnosti. Razum je, činilo se, bio dovoljan. Nije se, međutim, postavljalo jednostavno pitanje: dovoljan za što? Jer razum može računati, uspoređivati, klasificirati i proizvoditi sve savršenije naprave. Može čovjeku omogućiti da razgovara s drugim čovjekom na drugom kraju planeta, ali mu sam po sebi ne može objasniti zašto bi istina između njih dvojice trebala biti važnija od laži koja donosi korist. Može otkriti posljedice nekog postupka, ali ne može iz same činjenice postojanja izvesti odgovor na pitanje zašto bi jednu posljedicu trebalo željeti, a drugu izbjegavati. Čovjek modernoga doba dugo je vjerovao da će ta pitanja nestati ako ih dovoljno dugo bude ignorirao. Nisu nestala. Samo su promijenila oblik. Danas se sve češće susrećemo s neobičnim prizorom: civilizacija koja raspolaže golemim tehničkim razumom, a istodobno sve manje vjeruje u samu mogućnost istine. Ljudi raspolažu neviđenim količinama informacija, ali više nisu sigurni postoji li stvarnost izvan njihovih osobnih interpretacija. Istina je postala individualni, subjektivni konstrukt vlastitog mišljenje. Mišljenje je postalo identitet. Identitet je postao zahtjev da drugi prihvate osobnu interpretaciju svijeta kao činjenicu. U takvom svijetu rečenica „to nije istina“ postupno gubi smisao. Ostaje samo: „to nije moja istina“. Ali ako svatko posjeduje vlastitu istinu, tada riječ istina više nije potrebna. Ona postaje ukras. A s njom počinje propadati i mogućnost stvarnoga razgovora. Kršćanska tradicija tvrdila je nešto mnogo zahtjevnije od tvrdnje da Bog postoji. Tvrdila je da je sama stvarnost Logos; da razum nije slučajni proizvod slijepe materije, nego da je u temelju svega što postoji Razum. „U početku bijaše Logos.“ U toj kratkoj rečenici sadržana je jedna od najradikalnijih tvrdnji europske civilizacije: da stvarnost nije apsurd koji je čovjek naknadno prisiljen učiniti podnošljivim, nego da je u njezinu temelju smisao. Ako je to točno, tada čovjekov razum nije stranac u svijetu. On mu pripada. Zato istina nije samo korisna. Ona je moguća zato što stvarnost nije konačno kaotična. Bez te pretpostavke, međutim, ostaje neobično pitanje: zašto bismo uopće trebali vjerovati razumu? Moguće je, naravno, odgovoriti da je razum proizvod evolucije i da nam je pomogao preživjeti. Ali to objašnjava njegovu korisnost, ne nužno njegovu istinitost. Organizam koji ima savršeno prilagođene sposobnosti preživljavanja ne mora zbog toga imati pristup konačnoj istini o svijetu. Čovjek tada može biti biće koje je dovoljno dobro opremljeno da preživi, ali ne i biće koje ima razlog vjerovati vlastitim mislima. To je mnogo ozbiljnija kriza nego što se na prvi pogled čini. Jer razum koji ne može opravdati vlastiti zahtjev za istinom ostaje bez temelja. A kada se temelj izgubi, još neko vrijeme možemo živjeti od navike. Institucije nastavljaju funkcionirati. Sveučilišta nastavljaju izdavati diplome. Sudovi donose presude. Ljudi se vjenčavaju, kupuju stanove, putuju avionima i raspravljaju o politici. Civilizacija izvana izgleda gotovo isto. Samo što iznutra više ne zna zašto bi išta od toga trebalo biti istinito, dobro ili vrijedno. Isto vrijedi za moral. Čovjek može odlučiti biti pošten. Može čak vrlo ozbiljno vjerovati da je poštenje vrijednost. Ali tada se pojavljuje neugodno pitanje: zašto? Ako je moral samo društveni ugovor, tada je moguće promijeniti ugovor. Ako je moral samo proizvod evolucije, tada je teško objasniti zašto bi neki moralni osjećaj imao obvezujuću snagu za čovjeka koji ga ne osjeća. Ako je moral samo osobni izbor, tada između svetosti i zločina više ne postoji razlika koja bi nadilazila osobnu preferenciju. Čovjek može reći: „Ja vjerujem da je ovo dobro.“ Ali to još nije isto što i reći: „Ovo jest dobro.“ Upravo se u tom razmaku nalazi cijela drama moderne slobode. Jer sloboda bez istine vrlo lako postaje samo mogućnost izbora. A mogućnost izbora sama po sebi nije dobrota. Čovjek je slobodan i kada bira ono što ga uništava. Kršćanstvo je zato slobodu uvijek vezivalo uz istinu. Ne zato da bi čovjeka ponizilo, nego zato što je pretpostavljalo da čovjek ne postaje slobodan time što može izabrati bilo što, nego time što je sposoban izabrati dobro. To je danas teško razumjeti. Ne zato što je tvrdnja osobito složena, nego zato što suvremeni čovjek sve teže podnosi samu ideju da sloboda možda ima granicu izvan njegove volje. A možda je upravo tu posljednja ironija našega vremena. Čovjek je odbacio Boga kako bi postao potpuno slobodan, a zatim je otkrio da bez ikakvoga višeg kriterija više nema ni čvrstog razloga za vlastitu slobodu. Oslobodio se autoriteta, ali je zajedno s njim izgubio i odgovor na pitanje zbog čega bi vlastitu volju trebao podrediti istini ili dobru. Ostao je sam. I nakon nekog vremena počeo je svoju samoću nazivati autonomijom. Možda zato današnja kriza nije prvenstveno kriza religijskih institucija. Nije čak ni samo kriza kršćanstva. Dublja je od toga. To je kriza temelja. Ako Logos nije temelj stvarnosti, tada se moramo pitati zašto bi naš razum imao pravo zahtijevati da mu vjerujemo. Ako nema transcendentnoga dobra, moramo ponovno pitati na čemu počiva obvezujuća snaga morala. A ako nema istine koja je iznad pojedinca, tada se zajedništvo vrlo lako pretvara u pregovaranje između suprotstavljenih interesa. Čovjek tada više ne susreće drugoga kao osobu koja zajedno s njim pripada istini. Susreće ga kao konkurenta za pravo da odredi što će istina biti. Možda je upravo to ono što gledamo. Ne nestanak razuma, nego njegovu polaganu pobunu protiv vlastitih pretpostavki. I možda je najneugodnije pitanje na kraju sasvim jednostavno: Ako je Bog mrtav, na temelju čega još vjerujemo da je istina vrijedna traženja? Odgovor nije očit. A civilizacija koja ga više ne zna dati može još dugo izgledati moćno. Sve dok jednoga dana ne otkrije da je izgubila upravo ono zbog čega je njezina moć ikada imala smisla.

II.

Dokaz životnosti kršćanstva nije humanitarna praksa. Barem ne u onom smislu u kojem je suvremeni čovjek navikao razumjeti riječ „praksa“. Nije dokaz životnosti kršćanstva broj ljudi kojima je Crkva pomogla, broj obroka podijeljenih siromašnima, broj bolesnika koje je netko posjetio ili broj društvenih problema kojima se neki kršćanin pokušao posvetiti. Sve to može biti dobro. Sve to može biti plemenito. Ali ništa od toga samo po sebi nije religija. Humanitarizam može postojati bez i Boga i, štoviše, suvremeni je svijet pokazao izvanrednu sposobnost da ga proizvodi bez ikakve potrebe za religijom. Čovjek može biti solidaran, osjetljiv, društveno angažiran i savršeno sekularan. Može cijeli svoj život posvetiti drugima, a da pritom nikada ne postavi pitanje postoji li netko izvan ovoga svijeta kojemu je taj život odgovoran. Upravo zato humanitarno djelovanje ne može biti konačni dokaz živoga kršćanstva. Kršćanstvo počinje ondje gdje čovjek više nije sam. A to mjesto nije prvenstveno društvena akcija. To mjesto je liturgija. Religija je, u svojoj najdubljoj strukturi, obred. Današnji čovjek religiju bi radije pretvorio u sustav vrijednosti, u etiku, u kulturnu baštinu, u filozofiju života. Takva religija mnogo je ugodnija. Ona ne zahtijeva da čovjek ustane u određeno jutro, ode na određeno mjesto, stane među druge ljude i učini nešto što mu njegov razum ne bi nužno preporučio. Takva religija ne zahtijeva tijelo. Dovoljna joj je ideja. Može se nositi u glavi poput političkog uvjerenja ili osobnoga svjetonazora. Ali religija koja je izgubila obred već je na putu prema vlastitom nestanku. Jer obred nije ukras religije. On je mjesto njezina događanja. U liturgiji čovjek ne govori samo o Bogu. On dolazi pred Boga. To je razlika koju moderna svijest teško prihvaća. Govoriti o Bogu još uvijek znači ostati gospodarom situacije. Čovjek može raspravljati, analizirati, sumnjati, uspoređivati teologije i donositi zaključke. Bog je tada predmet mišljenja. U liturgiji, međutim, postoji mogućnost nečega mnogo neugodnijeg: da Bog postane subjekt susreta. Da čovjek više ne govori samo o Njemu, nego da se nađe pred Njim. Upravo je to ono što liturgiju čini opasnom za sekularni um. Ona pretpostavlja da transcendencija nije tek ideja. Pretpostavlja da Bog nije filozofska hipoteza, moralni simbol ili poetska figura kojom čovjek izražava vlastitu potrebu za smislom. Pretpostavlja da Bog može zahvatiti stvarnost čovjekova života. Da može ući u njegovo vrijeme, njegovo tijelo, njegove navike, njegovu svakodnevicu, odnosno, postati biološko središte njegova života. U tom smislu liturgija nije predstava o nečemu što se dogodilo negdje davno. Ona je pokušaj da se čovjek ponovno uvede u prostor u kojem prošlost, sadašnjost i budućnost nisu potpuno odvojene. Vjernik je zato onaj koji vjeru ne samo priznaje nego je obredno živi. Može čovjek vjerovati da je Isus Krist Sin Božji i nikada ne učiniti ništa s tom vjerom. Može imati vrlo precizne teološke stavove, poznavati dogmatiku, citirati Augustina i Tomu Akvinskoga, raspravljati o metafizici i još uvijek ostati religiozno prazan. Jer vjera koja se nikada ne pretvara u obred, vrijeme, tijelo i naviku lako postaje samo mišljenje o vjeri. A mišljenje o vjeri nije isto što i vjera. Upravo je zato liturgija svojevrsni test stvarnosti kršćanstva. Ona pokazuje postoji li još uvijek odnos između čovjeka i Boga ili je od Boga ostao samo vokabular. Može se govoriti o Kristu satima, može se organizirati bezbroj tribina, konferencija i humanitarnih akcija, može se proizvesti cijela industrija kršćanske kulture, a da se pritom nitko više stvarno ne susreće s Bogom. U tom slučaju religija nije nestala iz javnosti. Ona je nestala iz vlastitoga središta. To je možda najneobičniji oblik kraja kršćanstva: Crkva još postoji, kršćanski pojmovi još postoje, crkvene institucije još rade, liturgijski kalendar još prolazi kroz svoje cikluse, ali Bog više nije stvarnost kojoj se ti obredi obraćaju. Tada ostaje samo forma. A forma bez Boga vrlo brzo postaje estetika. Čovjek može voljeti liturgiju zbog njezine glazbe, arhitekture, mirisa, odjeće, ritma i drevnosti. Može uživati u gregorijanskom koralu, osjećati neku vrstu uzvišenosti pred oltarom, biti dirnut procesijom ili tišinom crkve. Sve to može biti istinski lijepo. Ali ljepota sama po sebi nije vjera. Liturgija bez vjere u Krista postaje esteticizam: savršeno uređena ljuštura koja više nema što čuvati. I tada se događa nešto gotovo groteskno. Čovjek ponovno otkriva obred, ali ne otkriva Boga. Vraća se tradiciji, ali ne i vjeri. Vraća se simbolima, ali ne i stvarnosti koju simboli označavaju. Crkva ponovno postaje zanimljiva, ali Krist ostaje odsutan. To je možda najdublja opasnost današnjega liturgijskog povratka. Jer nije dovoljno vratiti se obredu. Potrebno je vratiti se Kristu. Liturgija bez Krista može postati kazalište. Teologija bez liturgije može postati akademska disciplina. Kršćansko djelovanje bez liturgije može postati humanitarizam. A sve troje može izgledati vrlo impresivno. Može biti intelektualno sofisticirano, društveno korisno i estetski savršeno. Samo što više nije nužno kršćansko. Zato problem nije samo u tome što je suvremeni čovjek napustio crkvu. Problem je mnogo dublji: napustio je ritam u kojem je vrijeme pripadalo Bogu. Nestali su obredi svakodnevice, blagdani, postovi, molitve, blagoslovi, znakovi križa, sveta vremena i sveti prostori. Religija je postupno izbačena iz svakodnevice i zatvorena u subjektivnu nutrinu. Čovjek je rekao: Bog je u mom srcu. A nakon nekog vremena otkrio je da se i iz njegova srca Bog može vrlo lako izgubiti. Vjera koja nema nikakvu vanjsku formu teško dugo preživljava. Čovjek je tjelesno biće. On zaboravlja. Njegova pažnja je slaba. Njegove želje mijenjaju se. Potrebno mu je ponavljanje, repetitivnost. Potrebno mu je vrijeme koje nije njegovo. Potrebno mu je mjesto na kojem će ga nešto podsjetiti da svijet nije zatvoren u njegove vlastite potrebe. Zato re-ritualizacija kršćanske svakodnevice nije povratak praznovjerju. Ona bi trebala biti povratak stvarnosti. Vjera se ne živi samo nedjeljom, niti samo u trenutku euharistije. Ako je Krist stvarno Krist, onda njegova prisutnost mora zahvatiti način na koji čovjek jede, radi, govori, šuti, spava, susreće drugoga i provodi svoje vrijeme. Liturgija bi trebala prodrijeti u svakodnevicu, a svakodnevica se ponovno učiti gledati iz liturgije. Tada liturgija prestaje biti bijeg od svijeta. Ona postaje način da se svijet ponovno vidi Božjim očima. Možda upravo zato pitanje liturgije nije pitanje crkvene discipline. To je pitanje opstanka jedne slike čovjeka. Ako liturgija nestane, nestaje i iskustvo da postoji vrijeme koje nije proizveo čovjek. Nestaje iskustvo da postoji stvarnost kojoj se čovjek mora prilagoditi, a ne samo stvarnost koju može oblikovati prema vlastitim željama. A kada nestane taj osjećaj transcendencije, razum vrlo brzo ostaje sam.

Tu se ponovno vraćamo pitanju moderne. Čovjek koji je odbacio religiju vjerovao je da će time postati racionalniji. Ali možda je učinio suprotno. Izgubivši povijest vlastitoga razuma, izgubio je i svijest o pretpostavkama na kojima taj razum počiva. Razum nije nastao u vakuumu. Europska ideja racionalnosti razvijala se unutar svijeta koji je stoljećima vjerovao da je stvarnost uređena, da istina postoji i da je čovjek sposoban sudjelovati u njoj. Teološka slika svijeta nije bila samo jedna ideja među drugima. Ona je oblikovala prostor unutar kojega je europski razum mogao razumjeti samoga sebe. Zato bi izlazak iz današnje krize možda mogao započeti ne novim izumom, nego prisjećanjem, sjećanjem, memoriom, sjećanje je ponovno oživljavanje. Odnosno genealogijom razuma. Pitanjem odakle je došao zahtjev da razum traži istinu. Pitanjem zašto sloboda treba biti više od mogućnosti da čovjek čini ono što želi. Pitanjem zašto istina uopće treba biti važna čovjeku koji više ne priznaje nikakav transcendentni temelj. U tom smislu ponovno čitanje religijske povijesti nije povratak u prošlost. Možda je to pokušaj da moderni čovjek shvati vlastito podrijetlo. Da razum ponovno postane svjestan konteksta iz kojega je nastao. Da shvati kako se njegovo povjerenje u istinu nije pojavilo niotkuda. Možda bi tada mogao razumjeti i paradoks vlastitoga položaja: pokušao je osloboditi razum od Boga, a zatim je otkrio da više nije sasvim siguran zašto bi razumu trebalo vjerovati. I zato se na kraju sve ponovno vraća liturgiji. Ne zato što liturgija može riješiti svaki filozofski problem, nego zato što ona postavlja pitanje koje filozofija može beskonačno odgađati: pred kim zapravo stojim? Ako je odgovor „pred Bogom“, tada se mijenja sve. Mijenja se razum, jer istina više nije samo konstrukcija svijesti. Mijenja se sloboda, jer sloboda više nije samovolja. Mijenja se moral, jer dobro više nije stvar dogovora. Mijenja se vrijeme, jer sadašnjost više nije samo trenutak između prošlosti i smrti. A mijenja se i čovjek. Jer čovjek koji u liturgiji doista vjeruje da stoji pred Bogom više ne može sebe razumjeti kao konačnu mjeru stvarnosti. U tome je možda posljednja tajna kršćanstva. Ne u tome da čovjek govori o Bogu, nego da Bog progovara čovjeku.

III.

Njemačka je možda jedan od najzanimljivijih primjera onoga što se događa društvu koje izgubi vlastito kršćansko središte, upravo zato što je njezina povijest bila dovoljno duboka da dugo vremena bude svjesna vlastitoga gubitka. Nije problem u tome što je Njemačka prestala vjerovati u Boga pa zatim jednostavno postala nereligiozna. Stvar je bila mnogo složenija i, na određeni način, mnogo očajnija. Njemačka je pokušavala živjeti nakon kršćanstva, ali istodobno nije uspijevala živjeti bez pitanja koje je kršćanstvo ostavilo za sobom. Pitanje smisla, pitanje čovjeka, pitanje apsolutnoga, pitanje mogućnosti istine, pitanje onoga što čovjeku daje pravo da uopće postoji kao čovjek. Upravo je zbog toga njemačka kultura devetnaestoga i dvadesetoga stoljeća toliko opsjednuta Bogom čak i onda kada Boga više nije htjela. Činilo se da je moguće ukloniti Boga iz svijeta, a ipak zadržati sve posljedice njegove prisutnosti. Ali to se pokazalo kao iluzija. Kršćanstvo se ne može jednostavno izbrisati, a da se zajedno s njim ne počnu brisati i pojmovi koje je ono stoljećima hranilo. Njemački je idealizam u tom smislu bio jedan od velikih pokušaja da se kršćansko nasljeđe spasi bez kršćanske vjere. Puknuće koje je nastalo između Boga i čovjeka pokušalo se zatvoriti unutar samoga čovjeka. Um je trebao postati mjesto na kojem će se ponovno uspostaviti ono što je religija izgubila. Ono što je nekoć pripadalo transcendenciji trebalo je sada pronaći svoje konačno opravdanje u čovjekovu duhu. Kršćanstvo se nije moralo jednostavno odbaciti; trebalo ga je, kako je govorila njemačka filozofska tradicija, aufheben, sačuvati i istodobno nadići, prevesti ga iz područja objave u područje samosvijesti. Bog je tako postupno prestajao biti Bog koji govori čovjeku, a postajao je trenutak u razvoju čovjekova duha. Transcendencija se vraćala u imanenciju. Nebo je silazilo u svijest. A čovjek je, možda ne posve svjestan posljedica, počinjao zauzimati mjesto koje je prije pripadalo Bogu. U tome je bila veličina, ali i tragedija njemačkog pokušaja. Jer čovjek može pokušati postati mjestom apsolutnoga, ali tada mora nositi teret koji je nekoć nosio Bog. Mora sam odrediti što je istina, što je dobro, što je lijepo i što čovjek uopće jest. To je mnogo veći zadatak nego što se isprva čini. Čovjek je spreman govoriti o slobodi sve dok ne mora objasniti zašto bi njegova sloboda trebala biti usmjerena prema dobru. Spreman je govoriti o razumu sve dok ne mora objasniti zašto bi razum trebao tražiti istinu.

Njemačka kultura osjećala je tu prazninu možda snažnije od većine drugih europskih kultura. Zato je, nakon slabljenja kršćanske vjere, neprestano proizvodila pokušaje nadomjestaka. Ako više nije bilo dovoljno vjerovati u Boga, trebalo je vjerovati u nešto drugo. Umjetnost je mogla postati religija. Poezija je mogla postati objava. Mitologija je mogla zamijeniti Evanđelje. Čovjek je mogao pokušati nadići samoga sebe. Mogao je pokušati pronaći svetost u prirodi, u narodu, u povijesti, u umjetnosti, u duhu, u bitku. Ali u svim tim pokušajima ostajalo je isto pitanje: može li čovjek sam proizvesti ono što je izgubio gubitkom Boga? Romantizam je pokušao dati umjetnosti gotovo sakralnu funkciju. Wagner je pokušao stvoriti neku vrstu nove mitološke stvarnosti u kojoj bi glazba, drama i drevni simboli ponovno uspostavili izgubljeni osjećaj svetoga. Nietzsche je otišao još dalje: ako je Bog mrtav, čovjek ne treba oplakivati Boga, nego mora pokušati nadići samoga sebe. Ali i u tom pokušaju postoji nešto gotovo religiozno. Potrebno je stvoriti novoga čovjeka jer stari čovjek više nema Boga. Potrebno je pronaći novu vrijednost jer su stare vrijednosti izgubile temelj. Čovjek se ponovno nalazi pred zadatkom stvaranja svijeta. A to je zadatak koji je u kršćanskoj svijesti pripadao Bogu. Kasnije će se pitanje ponovno pojaviti u drugim oblicima, u filozofiji bitka, u pokušajima da se iza čovjeka pronađe nešto dublje, izvorno i gotovo sveto. Hölderlin će ostati opsjednut odsutnošću bogova; Heidegger će pokušavati misliti Bitak iza zaborava metafizike. U različitim oblicima vraćat će se isti osjećaj: nešto je izgubljeno. Svijet više nije ono što je bio. Čovjek je ostao nakon smrti Boga, ali nije znao što učiniti s tom slobodom. I možda je upravo to najdublja tragedija moderne: čovjek je stoljećima sanjao o svijetu bez Boga, a kada je taj svijet počeo nastajati, nije pronašao slobodu koju je očekivao, nego prazninu. Zato nije slučajno što je njemačka kultura toliko puta pokušavala proizvesti nadomjestak religiji. Kada nestane transcendencija, čovjek je prisiljen nešto postaviti na njezino mjesto. Ne može dugo živjeti u potpunoj praznini. Ako nema Boga, pojavit će se ideja, narod, država, rasa, povijest, revolucija, umjetnost, tržište ili sam čovjek. Predmet štovanja može se promijeniti, ali potreba za apsolutnim ne nestaje tako lako. Čovjek nije biće koje jednostavno prestaje vjerovati. On je biće koje, kada prestane vjerovati u Boga, vrlo često počinje vjerovati u nešto što će zauzeti njegovo mjesto. U tom se smislu može razumjeti i najmračniji trenutak njemačke povijesti. Nacionalsocijalizam nije bio jednostavno politička pogreška jednoga društva, niti se povijest može svesti na jednu filozofsku genealogiju. Ali u njemu se može prepoznati katastrofalni oblik potrage za apsolutnim nakon slabljenja tradicionalnih religijskih temelja: narod, krv, povijest i država pokušali su zadobiti ono mjesto koje nijedna ljudska stvarnost ne može legitimno zauzeti. Ono što je trebalo biti predmet političke pripadnosti pretvoreno je u predmet gotovo religioznog obožavanja. Posljedice su bile katastrofalne, a Drugi svjetski rat pokazao je koliko destruktivna može postati politika kada čovjek pokuša proizvesti apsolutno unutar povijesti. Poraz Njemačke nije, međutim, značio samo kraj jednoga režima. Bio je to i veliki lom europske samouvjerenosti. Europa je nakon 1945. sve više ulazila u novu civilizacijsku stvarnost u kojoj su američka gospodarska, politička i kulturna moć imale golem utjecaj. Kapitalizam je postao jedan od glavnih organizacijskih principa zapadnoga društva, a religijski je jezik postupno sve više gubio svoju javnu snagu. Ne treba pritom pojednostavljivati američku kulturu niti je svoditi na jednu jedinu ideologiju; njezina je povijest također duboko obilježena kršćanstvom. Ali upravo je u toj neobičnoj kombinaciji religijske baštine i tržišne racionalnosti nastao jedan novi tip čovjeka: čovjek koji još govori jezikom vrijednosti, ali sve više svoj život organizira prema jeziku proizvodnje, potrošnje, učinkovitosti i osobnog izbora. Europa je prihvatila taj svijet ne samo zato što je bio snažan nego i zato što je bila umorna. Nakon katastrofa prve polovice dvadesetoga stoljeća, bilo je lakše govoriti o gospodarskom rastu nego o smislu povijesti, lakše govoriti o životnom standardu nego o spasenju, lakše graditi institucije nego pitati zašto čovjek uopće treba biti spašen. Materijalni napredak nije bio nužno neprijatelj religije, ali je postupno postao njezin zamjenik. Čovjek više nije morao obećavati sebi nebo. Dovoljno je bilo obećati si bolju budućnost. I upravo tu počinje jedna tiha, gotovo neprimjetna transformacija. Religija ne nestaje odjednom. Ona se najprije povlači iz javnosti, zatim iz obitelji, zatim iz jezika, zatim iz svakodnevice, a na kraju i iz čovjekove sposobnosti da uopće razumije zašto je nekada bila potrebna. Crkva još može postojati. Katedrale još mogu stajati. Orgulje još mogu svirati. Teološki fakulteti još mogu raditi. Ali ako više ne postoji čovjek koji u svemu tome vidi susret s Bogom, tada je religija već izgubila ono najvažnije. Ostaje kultura religije nakon religije. Možda se upravo zato današnja europska praznina ne može razumjeti samo ekonomskim kategorijama. Problem nije samo u tome što je neka industrija propala, što neka institucija više nije učinkovita ili što je neko društvo izgubilo politički utjecaj. Dublji je problem u tome što više nije jasno kakvu sliku čovjeka ta civilizacija uopće želi sačuvati. Ako čovjek nije stvoren ni za što izvan potrošnje, rada, užitka i vlastite autonomije, onda je teško objasniti zašto bi njegova egzistencija imala bilo kakvo posebno dostojanstvo. Ako nema Boga, čovjek može ostati slobodan, ali više nije očito zašto bi ta sloboda bila sveta. Može ostati racionalan, ali nije jasno zašto bi istina trebala biti važnija od korisnosti. Može biti moralan, ali pitanje temelja morala ostaje. Zato kriza religije gotovo neizbježno postaje kriza kulture. Ne zato što samo religiozni ljudi mogu stvarati umjetnost, nego zato što je europska kultura stoljećima stvarala iz pretpostavke da stvarnost ima dubinu koja nadilazi čovjekovu neposrednu korisnost. Poezija je mogla govoriti o vječnosti. Glazba je mogla biti molitva. Arhitektura je mogla čovjeka učiniti malim pred nečim beskrajnim. Filozofija je mogla biti potraga za istinom, a ne samo akademska karijera. Kada ta pretpostavka nestane, umjetnost ne mora odmah nestati. Ona može još dugo proizvoditi djela. Ali mijenja se njezin ton. Umjetnost sve više postaje komentar na čovjekovu samoću, na njegovo tijelo, njegove traume, želje i identitete. Možda je to i logično. Kada nestane nebo, pogled umjetnosti spušta se prema zemlji. I tako se ponovno vraćamo Njemačkoj. Njezina povijest nije dokaz jednostavne formule prema kojoj odbacivanje kršćanstva automatski proizvodi političku ili gospodarsku propast. Povijest je uvijek složenija. Ali Njemačka doista može poslužiti kao ozbiljno upozorenje o nečemu dubljem: nijedna civilizacija ne može beskonačno živjeti od duhovnog kapitala koji više ne priznaje. Može neko vrijeme trošiti nasljeđe svojih prethodnika. Može koristiti pojmove kao što su dostojanstvo, sloboda, istina, osoba i odgovornost čak i kada je zaboravila izvor iz kojega su ti pojmovi povijesno proizašli. Ali prije ili poslije pojavit će se pitanje zašto ti pojmovi još uvijek vrijede. I tada će se pokazati koliko je dubok zaborav. Možda zato pitanje budućnosti Zapada nije samo pitanje hoće li Europa biti bogata ili siromašna, snažna ili slaba, tehnološki napredna ili zaostala. Mnogo je ozbiljnije pitanje hoće li još znati odgovoriti na pitanje što je čovjek. Ako je čovjek samo potrošač, tada će društvo biti organizirano oko potrošnje. Ako je čovjek samo proizvođač, bit će vrednovan prema učinkovitosti. Ako je čovjek samo autonomni pojedinac, tada će sloboda postupno postati sinonim za odsutnost svake obveze. Ali ako je čovjek stvoren na sliku Božju, tada se cijela struktura stvarnosti mijenja. Čovjek više nije konačna mjera samoga sebe. Njegova sloboda dobiva svrhu, njegov razum dobiva temelj, njegova moralnost dobiva horizont, a njegova patnja dobiva mogućnost smisla. Zato pitanje kršćanstva nije samo pitanje opstanka jedne religije. To je pitanje čovjeka. Ako kršćanstvo nestane, moguće je da će zapadna civilizacija još dugo nastaviti funkcionirati. Strojevi će raditi, tržišta će postojati, sveučilišta će proizvoditi znanje, gradovi će svijetliti, ljudi će putovati, zabavljati se i zaljubljivati. Propast civilizacije ne mora izgledati kao rušenje zgrada. Možda će izgledati mnogo mirnije: kao postupno nestajanje razloga zbog kojih je uopće vrijedilo graditi. I zato se budućnost može otvoriti u dva sasvim različita smjera. Čovjek može nastaviti prema svijetu u kojem više neće postojati ni potreba za istinom ni osjećaj da postoji moralni zakon iznad njegove volje; svijetu u kojem će razum biti reduciran na instrument, a sloboda na izbor između proizvoda, identiteta i načina života. Ali moguće je i nešto drugo. Moguće je da će se nakon dovoljno dugog iskustva praznine ponovno pojaviti pitanje koje moderna kultura tako dugo pokušava potisnuti. Pitanje Boga. Ne kao kulturnoga simbola, ne kao nostalgije za djetinjstvom Europe, ne kao dekoracije nekoga novoga konzervativizma, nego kao pitanje same stvarnosti: postoji li netko pred kim čovjek nije konačan? Možda će upravo tada postati jasno da kršćanstvo nije nestalo zato što je pobijeđeno, nego zato što je čovjek neko vrijeme pokušao živjeti kao da mu Bog nije potreban. A možda će također postati jasno da je najveći paradoks moderne upravo u tome što čovjek, nakon svih svojih pokušaja da se oslobodi Boga, nikada nije uspio osloboditi se pitanja koje je Bog postavljao pred njega. Pitanje smisla. Pitanje istine. Pitanje dobra. I na kraju, ono najjednostavnije i najteže: ako Bog ne postoji, zašto bi čovjek uopće trebao biti dobar?

IV.

Na londonskoj konferenciji Saveza za odgovorno građanstvo, posvećenoj pitanju opstanka zapadne civilizacije, na istoj su se pozornici pojavili ljudi koji pripadaju različitim svjetovima, ali su svi, na ovaj ili onaj način, govorili o istoj stvari: o osjećaju da se civilizacija koja je stoljećima vjerovala u vlastitu budućnost danas više ne zna čemu se nadati. Među govornicima bili su Jordan Peterson, biskup Robert Barron, Douglas Murray, Stephen Shaw, koptsko-pravoslavni nadbiskup Angaelos i Ian Oswald Guinness. Guinnessov je govor osobito zanimljiv jer je u njemu sadržana jedna jednostavna, premda za suvremenoga čovjeka gotovo nepodnošljiva pretpostavka: Europa nije u krizi samo zato što je izgubila neku političku ideju, neki ekonomski model ili određeni oblik društvenog uređenja. Ona je u krizi zato što je izgubila razlog zbog kojega je uopće željela postojati. Odbacivši kršćanstvo, Europa nije postala slobodna od religije. Postala je slobodna za proizvodnju novih religija. To je možda jedna od velikih ironija moderne. Čovjek je odlučio da više neće klečati pred Bogom, a zatim je gotovo neprimjetno počeo klečati pred poviješću, klasom, nacijom, tržištem, progresom, nacrtom budućnosti i naposljetku pred samim sobom. Religiozna potreba nije nestala. Samo je promijenila objekt. Europa je nekoć imala nešto što se danas teško prevodi na jezik suvremenih institucija: viziju. Nije živjela samo od proizvodnje i potrošnje. Imala je ideju čovjeka, ideju istine, ideju dobra i ideju da povijest, unatoč svim svojim tragedijama, nije zatvorena unutar materijalnoga svijeta. Kršćanstvo je čovjeku davalo razlog zbog kojega je njegova sloboda imala smisla, razlog zbog kojega je istina bila vrijedna traženja i razlog zbog kojega je drugi čovjek bio više od konkurenta. Kada je taj okvir počeo nestajati, Europa je pokušala nastaviti živjeti kao da se ništa bitno nije dogodilo. To je bio njezin prvi veliki nesporazum. Mislila je da može odbaciti vjeru, a zadržati moralni i intelektualni svijet koji je iz vjere stoljećima izrastao. Mislila je da može ukloniti Boga, a zadržati čovjeka. Ali čovjek kojega je kršćanstvo oblikovalo nije bio samo autonomni pojedinac. Bio je stvorenje, osoba, biće odgovornosti, biće usmjereno prema istini i konačno prema Bogu. Kada se ukloni transcendencija, ne nestaje odmah sve ono što je na njoj izgrađeno. Ostaje nasljeđe. Ostaju riječi. Ostaju institucije. Ostaje moralni refleks. Ali počinje nestajati razumijevanje njihova temelja. Tada nastupa ono što bismo mogli nazvati razdobljem nadomjesnih religija. Marksizam je krenuo od kritike religije, smatrajući da kritika religije predstavlja početak svake kritike, ali je postupno sam poprimio strukturu religijskog svjetonazora: imao je svoje proročanstvo, svoju eshatologiju, svoje mučenike, svoje hereze, svoje neprijatelje i obećanje konačnoga pomirenja čovječanstva kroz povijest. Čovjek je trebao biti oslobođen, ali ne spašen u kršćanskom smislu. Spasenje je trebalo doći kroz preobrazbu društvenih odnosa. Raj je bio premješten izvan transcendencije u budućnost ovoga svijeta. Problem je bio samo u tome što se budućnost, kada je konačno pokušala postati sadašnjost, pokazala mnogo manje rajskom nego što je obećavala. Liberalizam je krenuo drugim putem. Njegovo središte bila je sloboda pojedinca. Ali i sloboda može izgubiti svoj sadržaj ako se više ne zna prema čemu bi trebala biti slobodna. Sloboda bez istine vrlo lako postaje samo sloboda izbora, a sloboda izbora nije isto što i sloboda za dobro. Čovjek može biti slobodan da izabere bilo što, ali iz toga ne slijedi da će ga bilo koji izbor učiniti slobodnim. U kasnijim oblicima liberalnoga društva ta se napetost sve više pokazivala: govor o slobodi ostajao je snažan, dok su se istodobno pojavljivali novi oblici društvenoga pritiska, novi moralni konsenzusi i nove granice onoga što se smije misliti i govoriti. Paradoks je bio gotovo potpun. Društvo koje je slobodu postavilo kao jednu od svojih najviših vrijednosti počelo je sve više stvarati uvjete pod kojima se određene misli, stavovi i načini života proglašavaju neprihvatljivima ne zato što su nužno dokazano neistiniti, nego zato što remete novu sliku poželjnoga društva. A onda je došla vjera u progres. To je možda bila najutjecajnija religija modernoga doba. Čovjek više nije trebao Boga jer je imao budućnost. Povijest će navodno sama proizvesti bolje društvo. Razum će ukloniti praznovjerje, znanost neznanje, tehnologija oskudicu, politika nepravdu, a čovjek će konačno postati gospodar vlastite sudbine. U toj viziji postojalo je nešto gotovo teološko, premda je teologija bila izbrisana iz njezina rječnika. Postojao je pad, postojao je problem, postojao je proces iskupljenja i postojao je konačni horizont. Samo što više nije bilo Boga. Bog je bio zamijenjen poviješću. Spasenje je postalo progres. A raj je postao buduće društvo. Ali postoji nešto što čovjek nikada nije uspio potpuno ukloniti: vlastitu ograničenost. Razum nije svemoguć. Znanost ne odgovara na sva pitanja. Tehnologija ne proizvodi smisao. Gospodarski rast ne liječi samoću. Seksualna sloboda ne uklanja smrtnost i nesreću. Politička prava ne mogu čovjeku objasniti zašto bi njegov život uopće imao konačnu vrijednost. I tako se dogodilo nešto što je moderna najmanje očekivala: što je više vjerovala u razum kao konačni instrument oslobođenja, to se više počela suočavati s iracionalnostima vlastitoga vremena. Umjesto da iracionalnost nestane, ona se vratila u novim oblicima. Čovjek koji je vjerovao da je nadvladao mit počeo je proizvoditi nove mitove. Čovjek koji je ismijavao religiozne dogme počeo je stvarati sekularne dogme. Čovjek koji je tvrdio da vjeruje samo onome što se može racionalno dokazati počeo je istodobno prihvaćati čitave sustave vrijednosti koje nisu bile izvedene iz razuma nego iz želje, identiteta, pripadnosti i društvenoga pritiska. Tu se otvara ono mnogo dublje pitanje: nije li moguće da problem nije u tome što čovječanstvo premalo koristi razum, nego u tome što više ne zna zašto bi razumu trebalo vjerovati? To je neugodno pitanje jer dira u sam temelj moderne. Razum može dokazivati, zaključivati, analizirati i stvarati. Ali može li sam sebi dati razlog zbog kojega bi istina trebala biti važnija od laži? Može li sam sebi narediti da traži istinu? Ako razum kaže da je istina vrijedna zato što je istinita, on je već pretpostavio ono što treba dokazati. Ako kaže da je istina vrijedna zato što je korisna, tada više ne govori o istini nego o koristi. Ako kaže da je moralnost vrijedna zato što omogućuje društveni opstanak, tada moral postaje instrument, a ne nešto što čovjek duguje drugome čak i onda kada od toga nema nikakve koristi. Kršćanstvo je na ta pitanja imalo jednostavan, i upravo zato radikalan odgovor. Istina nije samo nešto što čovjek pronalazi. Istina ima svoje ontološko središte. „Ja sam Put, Istina i Život.“ U Kristu se ne susreće samo učitelj koji čovjeku daje određene moralne upute. Susreće se Logos, Riječ kroz koju je sve stvoreno. Ako je Logos u temelju stvarnosti, onda razum nije slučajni instrument bačen u apsurdni svemir. Razum ima svoje mjesto jer stvarnost ima svoju racionalnost. Čovjek može tražiti istinu jer stvarnost nije konačno lažna. Može govoriti drugome jer između njih postoji nešto što nije samo subjektivna preferencija. Bez te pretpostavke ne mora nužno odmah nastupiti potpuni relativizam. Čovjek može još dugo živjeti kao da apsolutna istina postoji. Može biti pošten, vjeran, pravedan i moralan. Može čak i umrijeti za drugoga. Ali tada ostaje pitanje koje više ne može izbjeći: zašto? Zašto bi dobro bilo dobro ako je svemir konačno ravnodušan prema dobru? Zašto bi žrtva bila plemenita ako je smrt konačni kraj? Zašto bi istina bila važnija od laži ako je jedino mjerilo uspjeh? Zašto bi čovjek trebao voljeti neprijatelja ako priroda nagrađuje sposobnost da se neprijatelj ukloni? Moralni zakon može se osjećati vrlo snažno, ali osjećaj obveze još nije njegovo metafizičko opravdanje. Upravo je tu razlika između kršćanske moralnosti i suvremenoga humanitarizma. Humanitarizam može reći da treba pomoći čovjeku zato što čovjek pati. Kršćanstvo ide dalje i kaže da čovjek ima vrijednost čak i onda kada od njega nema nikakve koristi. Njegovo dostojanstvo nije posljedica njegovih sposobnosti, inteligencije, društvenoga položaja ili korisnosti. Ono je ukorijenjeno u činjenici da je stvoren na sliku Božju. Zato se kršćanstvo ne može svesti na humanitarizam. Humanitarizam može preživjeti bez Boga.

Kršćanska ljubav prema bližnjemu, međutim, u svom konačnom smislu nije samo simpatija prema drugome. Ona proizlazi iz priznanja da drugi pripada Bogu prije nego što pripada meni. Zato se danas ne urušava samo religija. Urušava se i mogućnost da razum samome sebi objasni zašto je razum. To je možda razlog zbog kojega suvremeni svijet istodobno proizvodi nevjerojatnu količinu znanja i nevjerojatnu količinu konfuzije. Imamo više informacija nego ikada, ali sve manje zajedničkoga jezika kojim bismo mogli odlučiti što te informacije znače. Imamo više mogućnosti izbora nego ikada, ali sve manje razloga zbog kojih bi jedan izbor bio bolji od drugoga. Imamo više slobode, a istodobno sve veći osjećaj da čovjek ne zna što bi sa sobom. Čovjek je dugo vjerovao da će nakon Boga ostati samo razum. Nije očekivao da bi nakon Boga mogao ostati čovjek koji više nije siguran ni u vlastiti razum. To je velika ironija sekularnog projekta. Htio je čovjeka učiniti autonomnim, a dobio je čovjeka koji stalno traži nove autoritete. Htio je osloboditi pojedinca od dogmi, a dobio je društva koja proizvode nove dogme gotovo brzinom kojom ih stare napuštaju. Htio je uništiti mitove, a proizveo je nove mitologije napretka, identiteta, povijesne neizbježnosti i tehnološkoga spasa. Htio je čovjeku dati budućnost bez Boga, a sada se sve češće čini da ni sama budućnost više ne nudi uvjerljiv odgovor na pitanje zašto bi trebala biti bolja. Možda se zato današnja kriza ne može riješiti još jednom političkom reformom. Možda nije dovoljno promijeniti institucije, zakone ili ekonomski model. Sve su to važne stvari, ali one pretpostavljaju određenu sliku čovjeka. A ako je slika čovjeka nejasna, tada će se prije ili kasnije raspasti i institucije koje su na njoj izgrađene. Društvo ne može dugo živjeti samo od procedura. Potrebna mu je vizija dobra. Potrebno mu je nešto što nije samo predmet glasanja. U tome se nalazi i teološka ozbiljnost sadašnjega trenutka. Kriza Zapada možda nije prvenstveno kriza politike, nego kriza transcendencije. Europa nije samo izgubila vjeru u Boga. Počela je gubiti i sposobnost da razumije zašto su joj istina, sloboda, osoba i moral ikada bili važni. Kada se to dogodi, razum postaje tehnički instrument, sloboda postaje izbor, moral postaje društveni dogovor, a čovjek postaje projekt samoga sebe. I tada se zatvara krug. Čovjek je odbacio Boga kako bi sačuvao razum. Ali bez Boga više nije jasno na čemu razum počiva. Odbacio je transcendenciju kako bi postao slobodan. Ali bez transcendencije više nije jasno prema čemu bi sloboda trebala biti usmjerena. Odbacio je objavu kako bi sam pronašao istinu. Ali sada se sve češće ponaša kao da istina više ne postoji izvan vlastitoga iskustva. I tako se ono što je trebalo biti oslobođenje pretvara u novu vrstu ovisnosti: čovjek postaje ovisan o vlastitoj interpretaciji svijeta, o vlastitim željama, o javnom mišljenju, o tržištu, o tehnologiji i o neprestanoj potrebi da samoga sebe iznova izmisli. Možda je zato pitanje koje danas treba ponovno postaviti mnogo jednostavnije od svih velikih političkih rasprava. Nije dovoljno pitati kakvo društvo želimo. Trebalo bi najprije pitati: što je čovjek? A prije toga možda još jedno pitanje: postoji li iznad čovjeka nešto što čovjek nije sam izmislio? Ako je odgovor negativan, onda moramo prihvatiti posljedice: istina postaje predmet pregovora, moral predmet dogovora, a sloboda predmet vlastite volje. Ako je odgovor pozitivan, tada se ponovno otvara mogućnost svijeta u kojem razum nije gospodar bez temelja, nego sudionik u istini; u kojem sloboda nije proizvoljnost, nego sposobnost za dobro; i u kojem čovjek nije posljednje mjerilo svega što postoji. To je možda razlog zbog kojega se danas, usred svih rasprava o krizi Zapada, ponovno pojavljuje pitanje kršćanstva. Ne kao nostalgija za prošlošću i ne kao pokušaj da se povijest jednostavno vrati unatrag, nego kao pitanje može li civilizacija koja je izgubila Boga još uvijek sačuvati čovjeka. Jer ako je Logos doista temelj stvarnosti, onda odbacivanje Boga nije samo gubitak jedne religijske ideje. To je gubitak ključa kojim je čovjek stoljećima razumijevao istinu, slobodu, moral i vlastito dostojanstvo. A možda je upravo u tome skrivena najdublja ironija našega vremena: čovjek je mislio da će nakon smrti Boga konačno početi živjeti bez ograničenja, a sada se mora pitati nije li zajedno s Bogom počeo gubiti i razlog zbog kojega je uopće želio biti slobodan. I možda će se na kraju pokazati da pitanje budućnosti Europe neće biti pitanje može li ona proizvesti još jednu ideologiju, još jedan sustav ili još jedan projekt napretka, nego mnogo starije i jednostavnije pitanje koje je moderna toliko dugo pokušavala ostaviti iza sebe: Kad ćemo se vratiti Bogu i svim njegovim zapovijedima?

V.

Veliki problem, premda ga veliki njemački mislioc Habermas gotovo sramežljivo dotiče, jest ono što naziva „uporabom razumske slobode“. Već sama ta formulacija zvuči kao ostatak jednog svijeta koji više nije siguran da će preživjeti vlastite pretpostavke. Kao da se iza tih nekoliko riječi krije mnogo veći strah nego što ga je filozof spreman izreći. Jer pitanje više nije samo može li čovjek biti slobodan, niti može li razum razlikovati istinu od neistine, nego nešto mnogo neugodnije: hoće li čovjek uopće još željeti koristiti razum i slobodu? Habermasova zabrinutost, osobito u prvim poglavljima njegova velikog djela, upravo je zabrinutost čovjeka koji vidi da se ono što je moderna Europa nekoć smatrala svojim najvećim postignućem polako pretvara u teret koji njezini nasljednici više ne žele nositi. Postmetafizički čovjek naslijedio je razum, ali više nije siguran zašto bi mu trebao vjerovati. Naslijedio je slobodu, ali sve manje zna za što bi trebao biti slobodan. Naslijedio je autonomiju, ali nije jasno odakle bi trebala doći norma koja bi toj autonomiji postavila granicu. U jednom trenutku čovjek je povjerovao da će oslobođenje od metafizike značiti i oslobođenje samoga čovjeka. Bog je postao nepotreban, transcendencija je potisnuta iz javnog prostora, a religija je postupno pretvorena u privatnu stvar. Činilo se da će nakon toga ostati samo čovjek, njegov razum i njegova sloboda. Ali sada, nakon nekoliko stoljeća tog eksperimenta, pojavljuje se neugodna mogućnost da čovjek ne zna što bi sa svim onim što mu je ostalo. Habermas uočava taj problem, premda ga ne razvija do kraja. Navodi mislioce dvadesetoga stoljeća koji su na različite načine naslutili krizu racionalnosti i ljudske autonomije. I upravo je u tome možda najzanimljiviji trenutak njegova projekta. Jer filozof koji je desetljećima branio racionalnost javne komunikacije sada se suočava s mogućnošću da sama racionalnost više nema dovoljnu snagu da uvjeri čovjeka kako je treba koristiti. Razum može objasniti postupak argumentacije, može zahtijevati međusobno priznavanje sudionika u komunikaciji, može oblikovati norme diskursa, ali teško može odgovoriti na jednostavno pitanje: zašto bih uopće trebao biti razuman kada mi razum više ništa ne obećava? Tu se pojavljuje slabost moderne „odvažnosti“ o kojoj je govorio Kant. Prosvjetiteljski čovjek trebao je imati hrabrosti služiti se vlastitim razumom. Ali ta je hrabrost pretpostavljala nešto što se danas sve teže može pretpostaviti: vjeru da razum ima smisla, da istina postoji, da čovjek može razlikovati dobro od zla i da je sloboda više od pukog izbora između mogućnosti. Kant je mogao pozvati čovjeka da izađe iz samonametnute nezrelosti jer je još uvijek postojao horizont u kojem razum nije bio samo instrument, nego nešto što čovjeka povezuje s istinom. Današnji čovjek nasljeđuje zapovijed o autonomiji, ali je sve manje siguran postoji li uopće istina prema kojoj bi autonomija trebala biti usmjerena. Možda je upravo zato Habermasov kasni interes za religiju toliko značajan. Ne zato što je Habermas jednostavno postao religiozan, niti zato što njegova filozofija odjednom prihvaća teološke tvrdnje kao vlastite, nego zato što počinje prepoznavati ono što je moderna filozofija dugo pokušavala izbjeći: religija je možda sačuvala jezik za određene istine koje sekularni razum više ne zna izgovoriti. U religijskoj tradiciji ostali su pojmovi grijeha, krivnje, oproštenja, dostojanstva, svetoga, žrtve i transcendencije. Sekularno društvo može ih prevesti u drugi jezik, ali pitanje je koliko dugo može živjeti od sadržaja čije je izvorne temelje odlučilo napustiti. Tu Habermas postaje gotovo tragična figura. On ne želi vratiti metafiziku na način nekog romantičnog povratka prošlosti. Ne želi jednostavno ponovno uvesti Boga u filozofski sustav. Ono što pokušava jest mnogo skromnije i možda upravo zato mnogo važnije: spasiti racionalnost iz njezine vlastite iscrpljenosti. Ali pritom dolazi do religije. Dolazi do nje gotovo nevoljko, kao čovjek koji je cijeli život vjerovao da mu određena kuća nije potrebna, a onda, pred dolazak zime, otkrije da je ipak potrebno negdje živjeti. I tu se otvara mogućnost da je moderna Europa pogriješila u razumijevanju sekularizacije. Možda religija nije bila samo jedan od povijesnih stupnjeva koje je čovječanstvo trebalo prerasti. Možda je bila jedno od onih nevidljivih tkiva koja su povezivala različite dijelove društva, davala smisao pojmovima koji su poslije izgledali potpuno autonomno: ljudskom dostojanstvu, jednakosti, univerzalnosti, odgovornosti prema drugome, ideji da čovjek nije samo sredstvo nego cilj. Sekularno društvo može te pojmove zadržati i nakon nestanka vjere, ali tada nastaje pitanje koje je mnogo teže od njihova pukog ponavljanja: zašto bi oni i dalje bili obvezujući? Čovjek može reći da je svaki čovjek slobodan. Ali zašto? Može reći da svako ljudsko biće ima dostojanstvo. Ali odakle to dostojanstvo? Može reći da moramo poštovati drugoga. Ali zašto bih drugoga morao poštovati onda kada od toga nemam nikakvu korist? Može reći da istina vrijedi više od laži. Ali što ako mi je laž korisnija? Na ta pitanja sekularni razum može ponuditi mnoge odgovore, ali problem ostaje: može li sam iz sebe proizvesti konačnu obvezu? Habermas upravo na tom rubu počinje gledati prema religijskoj tradiciji. A možda je još dublji problem u tome što se zajedno s religijom ne gubi samo jedan skup vjerovanja. Gubi se određeni način života. Gubi se ritam nedjelje, liturgije, blagdana, posta, molitve, obreda, tišine i zajedničkog okupljanja. Religija nije samo skup rečenica koje čovjek može prihvatiti ili odbaciti. Ona je bila utjelovljena u vremenu i tijelu. Imala je svoje dane, svoje geste, svoje prostore, svoje pjesme, svoje žrtve i svoje šutnje. Kada takav svijet nestane, čovjek ne gubi samo određene ideje. Gubi jednu arhitekturu smisla. Zato je možda osobito važno što Habermas govori o religiji upravo u trenutku kada europsko društvo postaje sve manje religiozno. On ne govori samo o idejama. On, možda i protiv vlastite namjere, dodiruje pitanje liturgije. Jer religija koja postoji samo kao skup apstraktnih tvrdnji već je gotovo izgubila svoju društvenu snagu. Religija živi onda kada se prakticira, kada čovjek ustaje nedjeljom, odlazi na liturgiju, kleči, šuti, moli, posti i svoje vrijeme podređuje nečemu što nije proizvod njegove vlastite volje. Liturgija čovjeku govori da vrijeme ne pripada njemu. Upravo zato ona je toliko strana suvremenom čovjeku. Čovjek moderne Europe sve više živi kao da je sam proizvođač vlastitoga identiteta, vlastitoga vremena i vlastitoga smisla. Ali liturgija prekida tu iluziju. Ona ga stavlja pred stvarnost koja mu prethodi. Pred Boga koji nije njegov izum. Pred istinu koju nije proizveo. Pred zajednicu kojoj ne može jednostavno promijeniti pravila. Pred obred koji nije osmišljen prema njegovu osobnom ukusu. I možda upravo zato liturgija danas djeluje mnogo radikalnije nego što se na prvi pogled čini. Ona je podsjetnik da čovjek nije bog. U tom smislu Habermasov pokušaj može se čitati kao znak duboke nelagode unutar samoga moderniteta. Razum je postao toliko autonoman da je počeo gubiti odgovor na pitanje zašto bi trebao biti autonoman. Sloboda je postala toliko velika da je počela gubiti svoj sadržaj. Čovjek je oslobođen mnogih tradicionalnih autoriteta, ali time nije automatski postao slobodan za istinu, dobro i Boga. Možda je upravo suprotno: dobio je slobodu da sam odlučuje o svemu, ali više ne zna prema čemu bi trebao odlučivati. I zato ova kasna Habermasova potraga za religijskim izvorima racionalnosti ima nešto gotovo očajničko. Ne nužno očajničko u psihološkom smislu, nego u filozofskom. Kao da čovjek koji je cijeli život branio razum napokon dolazi do zida iza kojega više ne može nastaviti bez pomoći tradicije koju je moderna Europa dugo smatrala prevladanom. Kao da se pokazuje da razum nije dovoljno snažan da sam sebi bude temelj. Kao da sloboda ne može sama sebi odrediti svrhu. Možda je zato pravi problem suvremene Europe mnogo dublji od pitanja je li ona još uvijek religiozna. Pravo pitanje glasi: može li Europa sačuvati razum i slobodu nakon što zaboravi religijski horizont u kojem su ti pojmovi stoljećima dobivali svoj smisao? Habermas na to pitanje ne daje jednostavan odgovor. Ali sama činjenica da ga postavlja, da se vraća religijskoj tradiciji, da u njoj traži određene neprevedive izvore smisla, svjedoči da problem postoji. I možda će se na kraju pokazati da je ono što je moderna Europa smatrala pobjedom nad religijom zapravo bio samo početak mnogo sporijeg gubitka temelja vlastitih uvjerenja. Čovjek može neko vrijeme živjeti od naslijeđa koje više ne priznaje. Može koristiti riječi poput dostojanstva, slobode, istine i ljudskih prava, a zaboraviti odakle su došle. Može još dugo živjeti od posljednjih zaliha jednog svijeta koji je prestao razumijevati. Ali zalihe nisu beskonačne. I možda je upravo zato Habermas, pred kraj vlastitoga filozofskog puta, ponovno pogledao prema religiji. Ne zato što je pronašao jednostavno rješenje, nego zato što je naslutio ono što je mnogo teže priznati: možda razum i sloboda ne mogu preživjeti beskonačno dugo u svijetu koji je zaboravio zašto su istina i dobro uopće važni.

VI.

U tom se smislu Habermasa možemo promatrati kao neku vrstu seizmografa suvremenoga Zapada. On možda ne izgovara uvijek ono što bi iz teološke perspektive trebalo izgovoriti do kraja, ali registrira podrhtavanja. Osjeća da se nešto događa s razumom, sa slobodom, s religijom, s mogućnošću zajedničkog života. Osjeća da problem nije samo u tome što je religija oslabjela, nego da se zajedno s njezinim povlačenjem pojavljuje i nešto mnogo neugodnije: slabljenje samih pretpostavki na kojima je moderna Europa gradila svoje razumijevanje istine, slobode i čovjeka. Kao da je dugo vjerovala da može ukloniti Boga, a zadržati sve posljedice vjere u Boga. Kao da je pretpostavila da se mogu sačuvati sloboda, dostojanstvo, istina, moralnost i univerzalnost, a da se pritom zaboravi horizont iz kojega su ti pojmovi stoljećima crpili svoj smisao. Ovdje dolazimo do pitanja koje je jednostavno, gotovo naivno, i upravo zato neugodno: ima li uopće smisla govoriti o konačnoj istini ako ne postoji Bog kao Istina? Kršćanska teologija na to pitanje ne odgovara samo time da Bog Isus Krist posjeduje istinu. Ona ide mnogo dalje. Bog nije samo netko tko zna istinu. Bog jest Istina. Istina nije nešto što se nalazi negdje izvan Boga i što bi Bog tek trebao spoznati. Ona ima svoje posljednje utemeljenje u samome Bogu. Ako je tako, onda ljudski razum nije izgubljen u svemiru proizvoljnosti. Njegova potraga za istinom ima smisla zato što stvarnost nije konačno kaotična ni apsurdna, nego proizlazi iz Logosa. Ali ako iz te slike uklonimo Boga, nastaje mnogo složeniji problem nego što ga obična ateistička kritika religije često želi priznati. Ne slijedi automatski da svaka sekularna osoba vjeruje samo u „svoju istinu“, niti da je svaka sekularna moralnost bezvrijedna. To bi bilo previše jednostavno. Problem je dublji: na čemu se temelji obvezujući karakter istine i morala ako više ne postoji nikakav transcendentni temelj izvan čovjeka? Možemo još uvijek govoriti o objektivnosti, univerzalnosti, ljudskom dostojanstvu i moralnim normama, ali tada ostaje pitanje njihova posljednjeg opravdanja. Možemo ih braniti političkim dogovorom, društvenim konsenzusom, filozofskim argumentom ili pozivanjem na ljudsku narav. Ali čovjek koji je dovoljno uporan prije ili kasnije može postaviti pitanje: zašto? I tu počinje ona vrsta nelagode koju moderna filozofija ne može lako ukloniti. Ako je istina samo ono oko čega se možemo dogovoriti, onda istina postaje ovisna o zajednici koja se dogovara. Ako je moralno ono što društvo prihvaća, tada moralnost postaje ranjiva na promjenu društva. Ako je čovjekova vrijednost posljedica našega međusobnog priznanja, što se događa s čovjekom kojemu to priznanje uskratimo? Kršćanstvo je na ta pitanja imalo jednostavan, premda zahtjevan odgovor: čovjek nije vrijedan zato što smo mi odlučili da je vrijedan. On je vrijedan zato što je stvoren na sliku Božju. Njegovo dostojanstvo nije proizvod ugovora. Zato ga ni većina ne može legitimno proizvoljno oduzeti. Isto vrijedi za moralnost. Pitanje „zašto biti moralan?“ mnogo je ozbiljnije od pitanja „što je danas prihvaćeno kao moralno?“. Čovjek može vrlo dobro razumjeti društvene posljedice vlastitoga ponašanja i ipak se pitati zašto bi se odrekao vlastitoga interesa onda kada bi nemoralno ponašanje bilo korisnije. Religijska vjera ovdje ne nudi samo popis zapovijedi. Ona tvrdi da dobro ima svoje ontološko utemeljenje u Bogu i da je moralni zakon više od društvenog dogovora. No čak ni tada kršćanski odgovor nije jednostavan utilitaristički račun: „budi dobar da bi bio nagrađen“. Kršćanstvo upravo takvu trgovinu s Bogom odbacuje. Dobro je dobro zato što odgovara istini o čovjeku i njegovu odnosu prema Bogu. Tu se približavamo Habermasovu pojmu „spasenjske pravednosti“, odnosno njegovu uvidu da sekularni razum teško može do kraja odgovoriti na ljudsku potrebu za pravednošću koja nadilazi ono što se događa u povijesti. Jer život nam vrlo često pokazuje nešto što je teško prihvatiti: nemoralni čovjek može uspjeti, pravedan čovjek može propasti, nedužan može stradati, krivac može doživjeti starost u udobnosti. Ako je ovozemaljski svijet jedini horizont, pitanje pravednosti ostaje otvoreno. Možemo reći da je moralnost vrijedna sama po sebi, ali čovjek koji pati često postavlja mnogo strašnije pitanje: hoće li ikada biti ispravljeno ono što je ovdje ostalo neispravljeno? Kršćanska vjera upravo ovdje uvodi pojam suda, uskrsnuća i konačne pravednosti. Ne kao prijetnju kojom bi se čovjeka držalo poslušnim, nego kao tvrdnju da povijest nema posljednju riječ. Ako nema Boga, tada smrt konačno zatvara knjigu. Sve što je bilo učinjeno ostaje u prošlosti, uključujući i nepravde za koje nikada nije došla kazna. U tom smislu ateistički svijet ne mora nužno postati nemoralan, ali više ne može jednostavno pretpostaviti da će stvarnost na kraju potvrditi moralni poredak. Kršćanstvo upravo suprotno tvrdi da će ga Bog potvrditi. Zato je Nietzsche toliko važan. On je među rijetkim modernim misliocima koji nisu željeli ublažiti posljedice „smrti Boga“. Nije želio reći: Boga više nema, ali sve drugo može ostati isto. Naprotiv, naslutio je da smrt Boga, ako se uzme ozbiljno, mora zahvatiti mnogo više od religije. Mora zahvatiti moral, pojam istine, pojam čovjeka, smisao patnje, vrijednost tradicije i samu ideju transcendencije. Nietzsche je razumio ono što mnogi njegovi nasljednici nisu htjeli razumjeti: ako je Bog mrtav, nije dovoljno samo zatvoriti crkve i nastaviti živjeti kao prije. Njegova „smrt Boga“ nije tek tvrdnja o metafizičkom nepostojanju Boga. Ona označava civilizacijski događaj, raspad horizonta unutar kojega su europski čovjek i njegova kultura stoljećima razumijevali dobro i zlo. Zato Nietzsche ne može biti sveden na jednostavnoga protivnika religije. On je mnogo neugodniji mislilac. On postavlja pitanje što će čovjek učiniti nakon što više ne vjeruje da postoji transcendencija koja mu određuje mjeru. Ako tradicionalni Bog nestane, čovjek će morati stvarati nove vrijednosti. Odatle dolazi njegov govor o prevrjednovanju vrijednosti, o nadčovjeku i o potrebi stvaranja novih mjerila. U tome se Nietzsche razlikuje od mnogih kasnijih sekularnih mislilaca koji su željeli zadržati moralni sadržaj kršćanstva bez kršćanske metafizike. Nietzsche je barem bio dovoljno radikalan da vidi problem. Ako Boga više nema, zašto bi moralni zakon ostao nepromijenjen? Ako je transcendentno dobro odbačeno, odakle dolazi obveza prema dobru? Ako više nema posljednje istine, zašto bi čovjek bio dužan tražiti istinu? Nietzsche možda nije dao odgovor koji bi kršćanin mogao prihvatiti, ali je jasno vidio dubinu pitanja. Upravo zato je zanimljivo kada Nietzsche gotovo potpuno izostane iz jedne velike povijesti filozofije koju Habermas piše pred kraj svojega života. To se može smatrati ozbiljnim propustom, premda bi bilo pretjerano tvrditi da znamo zašto je do toga došlo. Nietzsche je jednostavno previše važan za povijest problema kojim se Habermas bavi da bi ga se moglo lako zaobići. Jer Nietzsche je jedan od onih mislilaca koji su najradikalnije pokazali cijenu sekularizacije. On nije vjerovao da čovjek može samo ukloniti Boga iz svojega mišljenja, a zatim nastaviti koristiti iste kategorije kao da se ništa nije dogodilo. Možda upravo zato Nietzsche ostaje neugodan sugovornik za svaki pokušaj pomirenja moderne racionalnosti i religijske tradicije. On pita ono što se ne može jednostavno izbjeći: ako Boga više nema, odakle dolaze naše vrijednosti? Habermas pokušava pronaći mogućnost da razum i religija žive u međusobnom učenju i prevođenju. Nietzsche bi vjerojatno zahtijevao mnogo radikalniji odgovor. Za njega pitanje nije samo kako religijski sadržaji mogu pomoći sekularnom društvu, nego što se događa s čovjekom kada religijski horizont doista nestane. I možda je upravo tu Habermasov „seizmograf“ najzanimljiviji. On registrira potres, ali ne mora prihvatiti sve zaključke do kojih bi nas taj potres mogao dovesti. Osjeća da se nešto urušava: autoritet razuma, sadržaj slobode, mogućnost zajedničkog morala, sposobnost društva da proizvodi smisao. A religija se ponovno pojavljuje ne kao pobjednik nekog intelektualnog natjecanja, nego kao podsjetnik na ono što je Europa nekoć pretpostavljala gotovo bez razmišljanja: da istina nije samo ljudski proizvod, da čovjek nije sam sebi izvor vrijednosti i da sloboda nije jednostavno mogućnost da činimo što želimo. Možda se zato konačno pitanje ne tiče samo Boga. Tiče se čovjeka. Što ostaje od čovjeka ako više nema istine kojoj treba služiti, dobra kojemu treba težiti i Boga pred kojim njegov život ima konačni smisao? Čovjek može još dugo funkcionirati bez odgovora. Može raditi, proizvoditi, komunicirati, glasovati, putovati, zabavljati se i govoriti jezikom prava i slobode. Civilizacije ne nestaju odmah nakon gubitka svojih metafizičkih temelja. One još dugo žive od svojih prethodnih stoljeća. Ali pitanje ostaje, tiho i neugodno, poput pukotine koju čovjek dugo može ne primjećivati: može li razum doista ostati slobodan ako više ne zna zašto treba tražiti istinu, i može li sloboda ostati ljudska ako više ne zna zašto treba izabrati dobro? Možda je upravo to pitanje koje Habermas, svjesno ili nesvjesno, ostavlja suvremenom Zapadu. I možda je upravo zato religija ponovno postala filozofski problem. Ne zato što bi se povijest jednostavno trebala vratiti unatrag, nego zato što se pokazalo da čovjek ne može tako lako odbaciti Boga, a da pritom ne otvori pitanje o samome sebi. Nietzsche je to vidio s gotovo zastrašujućom jasnoćom. Habermas to vidi s mnogo opreznijim jezikom. A između njih dvojice ostaje Europa, još uvijek dovoljno snažna da govori o razumu i slobodi, ali sve manje sigurna odakle ti pojmovi uopće dobivaju svoj posljednji smisao.

VII.

Za Habermasa, kao i za velik dio modernoga Zapada, religija je uglavnom trebala završiti u muzeju. Kršćanstvo je trebalo ostati ondje gdje moderna Europa smješta sve ono što više ne smatra nužnim: među ostatke prošlosti, među običaje predaka, među građevine koje još uvijek stoje iako više nitko ne zna sasvim dobro zašto. Crkve su ostale, blagdani su ostali, čak su i određene moralne formule preživjele, ali je iz njih polako nestajala svijest o onome što ih je nekoć činilo stvarnima. Bog je postao povijesna hipoteza, Isus Krist predmet istraživanja, liturgija kulturna baština, a vjera privatno raspoloženje pojedinca. Religija je tako mogla biti tolerirana upravo zato što se smatralo da više nema nikakvu odlučujuću istinu. Bila je mrtva, a mrtve se, uostalom, može podnositi mnogo lakše nego žive. A onda se dogodilo nešto neobično. Taj navodno mrtvi fosil ponovno je počeo privlačiti pažnju. Ne zato što su moderni ljudi odjednom povjerovali u Boga, nego zato što su počeli primjećivati da se bez religije raspadaju neke stvari koje su smatrali potpuno sekularnima. Odjednom se pokazalo da moralnost nije tako lako održati bez pitanja o njezinu temelju, da ljudsko dostojanstvo nije samo pravna formulacija, da politička zajednica ne može beskonačno dugo živjeti od pukog proceduralnog konsenzusa i da razum nije samo sposobnost izračunavanja nego i sposobnost razlikovanja istine od laži. Tako se religiji počelo vraćati iz sasvim neobičnog razloga: ne zato što se ponovno otkrilo da je istinita, nego zato što se počelo sumnjati da se bez nje može normalno živjeti. Tu nastaje paradoks koji je, iz teološke perspektive, gotovo bolan. Ako je religija samo fosil, onda je besmisleno vraćati se fosilu kako bi se iz njega izvukla sredstva za obnovu živoga društva. Ako je kršćanstvo samo povijesna zbirka simbola, moralnih ideja i kulturnih obrazaca, onda se iz njega možda može uzeti nešto korisno, ali se ne može objasniti zašto bi upravo ti sadržaji bili istiniti i obvezujući. Možemo ih koristiti, možemo ih prevesti u sekularni jezik, možemo ih uključiti u političku teoriju, možemo ih nazvati „sadržajima istine“, ali tada ostaje pitanje koje se ne može izbjeći: što ako je istina upravo ono što smo iz cijele religije uklonili? Jer u središtu kršćanstva nije moralni sustav. Nije čak ni određena vizija društva. Nije ni zbirka vrijednosti koje se mogu izvući iz Evanđelja i potom prenijeti u sekularnu kulturu. U središtu kršćanstva nalazi se Bog. I ne neki opći filozofski princip koji bismo mogli nazvati „transcendencijom“, nego živi Bog koji se objavljuje, koji govori, koji ulazi u povijest i koji se, prema kršćanskoj vjeri, u Isusu Kristu učinio čovjekom. Sve drugo proizlazi iz toga. Ako se Bog ukloni, ne ostaje kršćanstvo u izvornom smislu, nego njegova kulturna sjena. Zato je problem s pokušajem sekularnog prisvajanja religijskih sadržaja mnogo dublji od pitanja političke korisnosti. Ako je Krist samo povijesni učitelj koji je čovječanstvu ostavio određene moralne ideje, onda je kršćanstvo od početka pogrešno razumjelo samo sebe. Kršćani nisu stoljećima odlazili na liturgiju zato što su smatrali da je Isus proizveo korisnu zbirku moralnih načela. Nisu se molili zato što su željeli održati društvenu koheziju. Nisu slavili Euharistiju zato što su željeli očuvati određeni kulturni identitet. Činili su to zato što su vjerovali da je Bog stvaran i da se u Kristu dogodilo nešto što mijenja sam status ljudske stvarnosti. U tome se možda nalazi i granica Habermasova pristupa religiji. Njegova otvorenost prema religijskim izvorima može biti filozofski zanimljiva, ali ostaje pitanje može li se religijska tradicija doista „prevesti“ u sekularni jezik bez gubitka onoga što je čini religijom. Može li se iz kršćanstva izdvojiti pojam ljudskog dostojanstva, a zanemariti stvarnost Boga na čijoj je slici čovjek stvoren? Može li se preuzeti ideja univerzalnog morala, a odbaciti Boga kao izvor dobra? Može li se govoriti o oproštenju, nadi i pomirenju, a istodobno tvrditi da su transcendencija i uskrsnuće samo simbolički jezik? Možda može. Ali tada više ne govorimo o kršćanstvu u punom smislu riječi. Govorimo o onome što je od kršćanstva ostalo nakon što je njegova temeljna tvrdnja postala neprihvatljiva. To je kao da iz jedne građevine pokušavamo spasiti zidove nakon što smo uklonili njezine temelje, a zatim se čudimo što konstrukcija više nije stabilna. U tom smislu Habermasov odnos prema religiji može podsjetiti na neke antičke filozofe koji su razlikovali različite oblike teologije. Varon, primjerice, u poznatom razlikovanju govori o mitskoj, građanskoj i prirodnoj teologiji. U tom svijetu filozof je mogao biti kritičan prema mitovima, ali istodobno priznati da religija ima važnu ulogu u održavanju političkoga poretka. Postojala je, međutim, jedna temeljna razlika: antički filozof nije nužno živio u svijetu u kojem je pitanje božanskoga bilo potpuno ispražnjeno. Bogovi su možda bili filozofski problematični, mitološke priče možda su bile podložne kritici, ali samo božansko nije bilo jednostavno uklonjeno iz horizonta mišljenja. Kod suvremenoga sekularnog filozofa situacija je mnogo radikalnija. Više nije riječ samo o tome da su određene religijske predodžbe podvrgnute kritici. Sam pojam Boga postao je problematičan. Bog više nije nužna pretpostavka mišljenja. Može ga se spomenuti, može se proučavati religijska svijest, mogu se analizirati biblijski tekstovi, može se govoriti o religijskom iskustvu i njegovu društvenom značenju, ali pitanje postoji li Bog često ostaje izvan same strukture filozofskog argumenta. A upravo tu nastaje ono što mi se čini temeljnim problemom. Ako Bog nije istinit, ako kršćanstvo ne govori ništa stvarno o Bogu, onda zbog čega bismo se uopće bavili njegovim „sadržajima istine“? Zašto bi nas zanimalo što kršćanska tradicija ima reći o čovjeku, moralu, oproštenju, slobodi ili dostojanstvu ako je ono što kršćanstvo smatra temeljem svega toga — Bog — samo povijesna konstrukcija? Možemo reći da su ti sadržaji korisni. Možemo reći da su kulturno plodni. Možemo reći da su pridonijeli razvoju europskog morala. Ali korisnost nije istina. I tu mi se nameće jedna gotovo apsurdna analogija. Zamislimo čovjeka koji tvrdi da razum ne postoji. Ne samo da sumnja u razum, nego ga izričito niječe. A onda ipak želi od onih koji vjeruju u razum preuzimati određene „sadržaje istine“ zato što su društveno korisni. Želi preuzeti njihovu logiku, njihove argumente, njihove metode, njihove zaključke, ali bez prihvaćanja same pretpostavke da razum postoji. Čovjek bi ga s pravom pitao: zašto onda uopće sudjeluješ u racionalnom dijalogu? Ako razum ne postoji, prema kojem kriteriju procjenjuješ da je jedan argument bolji od drugoga? Ako je razum samo iluzija, zašto vjeruješ vlastitom zaključku da je razum iluzija? Nešto slično može se dogoditi i s religijom. Ako je kršćanstvo samo kulturni fosil, ako je Bog samo projekcija, ako Krist nije uskrsnuo i ako Crkva stoljećima govori o stvarnosti koja ne postoji, onda je teško objasniti zašto bi upravo kršćanstvo trebalo biti neiscrpan izvor moralnih i društvenih resursa. Možemo ga proučavati kao povijesni fenomen. Možemo ga analizirati sociološki, antropološki ili filozofski. Ali tada se postavlja pitanje zašto bi sekularni čovjek od mrtve religije očekivao ono što vlastiti razum očito više ne može proizvesti. Možda je upravo zato izraz „proces učenja“ toliko zanimljiv. Učenje pretpostavlja da druga strana posjeduje nešto što ja nemam. Ako sekularni filozof od religije može učiti, tada religija više nije samo povijesni fosil. Ako iz kršćanstva može primiti nešto što sekularni razum ne može sam proizvesti, tada se mora ozbiljno postaviti pitanje zašto je to tako. A ako je odgovor da religija čuva određene intuicije koje su važne za ljudsko dostojanstvo, slobodu i moralnost, onda se ponovno vraćamo na početak: zašto ih religija čuva? Kršćanski odgovor nije da ih čuva slučajno. Čuva ih zato što vjeruje da iza njih stoji Bog. Čovjek je dostojan jer je stvoren na sliku Božju. Čovjek može biti slobodan jer nije konačno određen samo prirodnom nužnošću. Istina je moguća jer stvarnost proizlazi iz Logosa. Oproštenje ima smisla jer Bog nije ravnodušan prema grijehu i smrti. Nada ima smisla jer smrt nije posljednja riječ. Bez tih tvrdnji ostaju pojmovi, možda vrlo plemeniti pojmovi, ali njihova ontološka težina postaje nejasna. I zato se čini da se Habermas, vraćajući se religiji, približava jednoj granici koju sekularna filozofija teško može prijeći. Može priznati da religija posjeduje određene izvore smisla. Može priznati da sekularni razum može učiti od religijske tradicije. Može priznati da je religija važna za očuvanje određenih moralnih intuiticija. Ali ostaje pitanje koje se ne može prevesti u čisto sekularni jezik: je li ono o čemu religija govori istinito? Jer ako nije, onda je cijela operacija samo intelektualna reciklaža. Uzimamo od mrtvoga svijeta ono što nam još uvijek koristi, poput čovjeka koji iz napuštene kuće odnosi namještaj, svjestan da u njoj više ne želi živjeti. Ali ako jest istinito, onda se situacija potpuno mijenja. Tada kršćanstvo nije fosil. Nije ni spremište moralnih sadržaja. Nije ni kulturna arhiva iz koje sekularno društvo može uzimati ono što mu je potrebno. Tada je riječ o susretu s Bogom. I možda je upravo tu najdublji problem suvremenog odnosa prema religiji. Moderni čovjek želi nasljeđe kršćanstva bez Krista, moralnost bez Boga, dostojanstvo bez stvaranja, oproštenje bez grijeha, nadu bez uskrsnuća i zajedništvo bez liturgije. Želi plodove stabla, ali više ne želi vjerovati da stablo postoji. A možda će prije ili kasnije morati postaviti jednostavno pitanje: što ako je ono što smo smatrali mrtvim fosilom zapravo bilo živo upravo zato što smo prestali vjerovati u njegovu stvarnost? Jer kršćanstvo od početka nije tvrdilo da posjeduje zanimljive „sadržaje istine“. Tvrdilo je nešto mnogo opasnije i mnogo jednostavnije: Bog jest. I ako je ta rečenica istinita, onda se cijeli odnos između religije i modernoga čovjeka mora promatrati iznova. Tada nije problem kako religiju učiniti korisnom za sekularno društvo. Problem postaje mnogo veći: kako je moguće da društvo koje još uvijek živi od određenih posljedica kršćanske vjere više ne želi ozbiljno razmotriti njezinu temeljnu tvrdnju? A to je pitanje koje nijedna filozofija ne može beskonačno odgađati.

VIII.

Drugim riječima, dijalog između agnostika i ateista s jedne strane te religioznog, a napose kršćanskog čovjeka s druge strane, u najdubljem smislu ostaje opterećen jednom gotovo nerješivom pretpostavkom. Onaj koji sumnja, koji ne prihvaća ili izrijekom odbacuje Boga, odbacuje upravo ono što za religiju nije jedan element među mnogima, nego njezino samo središte. Kršćanstvo nije prije svega sustav moralnih vrijednosti, kulturna tradicija, zbirka obreda ili povijesno nasljeđe koje se može izdvojiti iz vlastitog temelja i zatim ponuditi sekularnom društvu kao korisni materijal. U njegovu središtu nalazi se tvrdnja koja je istodobno jednostavna i krajnje radikalna: Bog jest. Ako ta tvrdnja nije istinita, tada se ne raspada samo jedan dio kršćanske građevine; nestaje njezin temelj. Zato se postavlja pitanje o naravi samoga dijaloga. Može li se od kršćanstva tražiti da spasi ono što je iz njega proizašlo, dok se istodobno odbacuje ono iz čega je sve proizašlo? Može li se od kršćanske predaje uzeti govor o dostojanstvu čovjeka, savjesti, slobodi, odgovornosti, oproštenju i univerzalnom čovjekovu dostojanstvu, a istodobno odbaciti Boga iz kojega je taj govor povijesno i teološki izrastao? U tom se smislu Habermasovo kasno vraćanje religiji može promatrati kao izraz jedne dublje krize sekularnog razumijevanja čovjeka. Nije riječ nužno o tome da se filozof vraća vjeri, nego o tome da sekularni razum počinje osjećati težinu vlastitoga nasljeđa. Odjednom postaje potrebno ponovno otvoriti vrata religiji, ne zato što bi se nužno prihvatilo njezinu istinu, nego zato što se u njezinu jeziku još uvijek nalaze pojmovi bez kojih se čini teško govoriti o čovjeku, njegovu dostojanstvu, slobodi, pravednosti, odgovornosti i solidarnosti. Tu nastaje paradoks koji je teško ne primijetiti. Religija se najprije proglasi povijesno prevladanom, gotovo fosiliziranom formom svijesti, a zatim se od nje traži da suvremenom društvu posudi ono što mu je potrebno kako bi sačuvalo vlastiti moralni i racionalni poredak. Kao da se od mrtvoga čovjeka očekuje da još jednom udahne život živima. Ali kršćanstvo nije zbirka korisnih sadržaja. Ono nije spremište moralnih intuicija koje se mogu prenijeti u sekularni svijet nakon što se ukloni njihovo metafizičko podrijetlo. U samoj je jezgri kršćanske vjere Bog, a ne čovjek. Bog nije hipoteza dodana na kraju sustava, nego početak iz kojega sustav uopće može biti razumljiv. Kršćanin ne govori o dostojanstvu čovjeka samo zato što je čovjek razvio dovoljno profinjenu moralnu svijest da bi ga proglasio dostojanstvenim. On govori o dostojanstvu zato što čovjek pripada Bogu, zato što je stvoren na sliku Božju i zato što njegova vrijednost ne ovisi o njegovoj korisnosti, sposobnosti, društvenom položaju ili povijesnom uspjehu. Ako se Bog ukloni, moguće je još neko vrijeme zadržati riječ „dostojanstvo“. Moguće je čak izgraditi cijeli pravni i politički sustav oko nje. Ali tada se neizbježno vraća pitanje koje je mnogo neugodnije od same riječi: zašto je čovjek dostojanstven? I zašto je ta tvrdnja obvezatna za sve? Tu se ponovno pojavljuje pitanje razuma. Ako Logos nije temelj zbilje, ako iza svega što jest ne postoji nikakav Razum koji jamči da je stvarnost u konačnici razumljiva, tada ostaje nejasno odakle razumu njegov posljednji legitimitet. Razum može opisivati, računati, predviđati, organizirati i proizvoditi. Može stvarati nevjerojatne tehničke strukture i gotovo beskrajno proširivati područje onoga što čovjek može učiniti. Ali iz same sposobnosti razuma još ne proizlazi odgovor na pitanje zašto bismo mu trebali vjerovati kada govori o istini, niti zašto bismo trebali tražiti istinu onda kada nam laž može biti korisnija. Razum može proizvesti argument za svoju vlastitu upotrebu, ali ostaje pitanje je li taj argument doista dovoljan da ga utemelji. Nietzsche je, na svoj način, upravo ovdje vidio problem koji se modernom čovjeku nije želio otvoriti do kraja: nakon smrti Boga nije nestao samo Bog. Počela se mijenjati sama arhitektura unutar koje su pojmovi istine, dobra, smisla i čovjeka stoljećima imali svoje mjesto. Zato nije dovoljno reći da će se religija jednostavno povući, a razum nastaviti svojim putem. Povijest ne pokazuje tako jednostavan proces. Kršćanstvo je tijekom stoljeća oblikovalo pojmove koje je suvremeni Zapad poslije pokušao odvojiti od njihova teološkog temelja. Ali kada se jednom prekine veza s izvorom, ostaje pitanje koliko dugo može trajati voda u cijevima. Moguće je još dugo živjeti od naslijeđa. Moguće je čak i zaboraviti odakle ono dolazi. Ali naslijeđe nije isto što i život. Moguće je govoriti jezikom kršćanstva bez vjere u Boga, moguće je čuvati liturgijske forme bez svijesti o onome kome su upućene, moguće je govoriti o ljubavi, dostojanstvu i oproštenju dok se istodobno ne vjeruje da iza tih riječi stoji ikakva konačna stvarnost. No tada ostaje samo sjena. A sjena, koliko god dugo trajala, ne može hraniti čovjeka. Upravo je zato osobito znakovito kada se i unutar same Crkve počinje događati nešto slično. Ako kršćanstvo samo sebe počne razumijevati kao kulturnu instituciju, moralni servis ili čuvara određenih vrijednosti, tada se njegova vlastita kriza više ne nalazi izvan njega. Tada problem nije samo u tome što sekularni čovjek više ne vjeruje u Boga. Problem je što i kršćanin može govoriti o Bogu na način čovjeka koji više ne očekuje da Bog doista bude stvarnost. Bog tada ostaje riječ, tema, predmet teologije, liturgijska formula, kulturna uspomena. Ali više nije Onaj pred kojim čovjek stoji. I upravo je tu možda najdublja opasnost koju sekularizacija donosi Crkvi: ne mora je nužno uništiti. Dovoljno je da je pretvori u instituciju koja govori o Bogu nakon što je prestala živjeti kao da je Bog živ. Zato još uvijek ne znamo kamo će krenuti čovjek nakon kršćanstva. Možda prema društvu koje će pokušati izgraditi moralnost bez Boga, oslanjajući se na pravne strukture, društveni konsenzus, tehnološku kontrolu i nove oblike kolektivnog smisla. Možda će pokušati redefinirati sam pojam čovjeka, oslobađajući ga od starih ograničenja koja su nekoć bila povezana s prirodom, tijelom, spolom, smrću i transcendencijom. A možda će, nakon svih tih pokušaja, čovjek ponovno otkriti ono što je pokušao zaboraviti: da sloboda bez istine postaje prazna, da moralnost bez konačnog dobra postaje pregovaranje i da razum bez Logosa na kraju ostaje sam pred vlastitim zahtjevom da mu se vjeruje. Ne možemo unaprijed znati kakav će biti ishod. Ali jedno je jasno: čovjek ne može beskonačno živjeti samo od posljedica vjerovanja koje je prestao dijeliti. Zato Habermasova genealogija, koliko god bila važna kao pokušaj razumijevanja povijesti odnosa između religije i filozofije, ostaje nedovršena ako se zaustavi prije pitanja Boga. Genealogija može pokazati odakle dolaze određeni pojmovi. Može pokazati kako su se razvijali, kako su se sekularizirali, kako su prelazili iz jednog sustava mišljenja u drugi. Ali genealogija sama po sebi ne može odgovoriti na pitanje jesu li ti pojmovi istiniti. Može opisati put kojim je čovjek došao do ideje dostojanstva, ali ne može sama odlučiti postoji li uistinu nešto takvo kao dostojanstvo koje obvezuje čovjeka neovisno o njegovoj povijesti. Može rekonstruirati povijest razuma, ali ne može iz same povijesti zaključiti zašto bi istina trebala biti vrjednija od laži. Može objasniti kako je nastao govor o Bogu, ali time još nije odgovorila na pitanje postoji li Bog. I upravo zato postoji nešto gotovo grobno u pokušaju da se iz religijske prošlosti izvuku njezini „istiniti sadržaji“, a da se pritom ostane izvan njezine središnje tvrdnje. Jer ako je Bog mrtav, tada su i ti sadržaji osuđeni na postupno preoblikovanje, relativiziranje ili nestanak. Ako je Bog živ, tada je cijela perspektiva obrnuta: nije kršćanstvo izvor korisnih ideja koje suvremeni čovjek može posuditi, nego je kršćanstvo svjedočanstvo o stvarnosti koja prethodi čovjeku i njegovim idejama. Tada nije čovjek taj koji spašava religijske sadržaje od propasti. Tada je pitanje može li religija još jednom spasiti čovjeka od njega samoga. Možda je zato naš problem dublji od sukoba vjere i nevjere. Možda živimo u vremenu u kojem čovjek više ne zna što bi učinio s Bogom čak i kada bi mu se Bog ponovno približio. I možda je upravo tu prava drama Zapada. Ne samo u tome što je prestao vjerovati, nego u tome što je zaboravio kako izgleda život u kojem je Bog stvarnost. Ako je tako, tada nam više nije potrebna samo genealogija religije. Potrebno nam je nešto što genealogija ne može proizvesti: vjera. Jer genealogija može pratiti tragove mrtvih. Samo život može svjedočiti da je Bog živ.

U prijašnje vrijeme, ali i danas, borilišta su uvijek pratila propadanje religije. Pisac Ksenofont spominje borilišta u antičkoj Grčkoj za vrijeme Sparte. U Jeruzalemu za vrijeme Makabejaca spominje ih i starozavjetni pisac. Kritiku borilišta pronalazimo također i u mislima Marka Aurelija za vrijeme rimskoga carstva s pojavom amfiteatra - gladijatorskih borbi i borbi pijetlova. Dakle pojava borilišta i propadanje religije nije nešto novo, to je jednostavno proces koji se usporedno događa. Naime i u današnjem svijetu borilišta popunjavaju prazninu bezbožnog društva. Na Istoku nekoć PRIDE, danas ONE, na Zapadu UFC i Bellator MMA, pa sve do Europe s nastankom KSW-a i Oktagon MMA, a evo danas i kod nas na samome Balkanu s pojavom FNC-a. Svugdje borilišta. Jasno nam je dakle čega je i danas to znak. Gotovo kao da ring postaje svojevrsna kapelica kasnog kapitalizma. Valja stoga u tom kontekstu istaknuti kako nijedna civilizacija ne prestaje biti religiozna, nego ona samo premješta svoje oltare. Kada se izgubi Bog, ne nestaje obožavanje — samo predmet obožavanja postaje niži.

Stoga je smješno, tužno, ali i opasno slušati borce u ringu, kavezu kako se zahvaljuju Bogu, Isus, Duhu Svetome i Gospi na svojoj uspješno odrađenoj borbi. Naravno kako to nažalost često biva, naivni vjernici i ostali “katolički” portali odmah se uhvate za to, pa smo tako nedavno neprestano čitali teološko-filozofske panegirike, površna i banalna teološka opravdanja, oduševljenost borcima i borilištima. No, o čemu se tu zapravo radi.

I.

Nakon prvog pada čovjek je počeo udarati drugoga čovjeka. To samo po sebi nije nova činjenica. Novo je nešto drugo: činjenica da smo nasilje uspjeli pretvoriti u instituciju, zatim u sport, zatim u spektakl, a naposljetku u estetiku, odnosno proizvod koji se prodaje milijunima ljudi koji sjede u mraku i čekaju da jedan čovjek drugoga dovoljno dugo udara da sudac prekine stvar. Kavez kao arhitektonski oblik našega vremena ne skriva ništa. Nema izlaza, nema bijega, nema pristojne laži o tome što se događa unutar njega. Nije teško razumjeti zašto je René Girard važan za ovakvu analizu, iako nije pisao o MMA-u kao takvom njegova misao o rivalstvu, nasilju i zajednici omogućuje nam da se pitamo zašto društvo ne uklanja nasilje nego ga usmjerava u ritualni prostor. No Girarda ovdje samo usput spominjemo, jer njegove bi analize zahtijevale poseban članak. Ali onaj koga u tom kontekstu možemo prvo spomenuti je upravo Nicholas Dixon — možda današnji najizravniji filozofski kritičar MMA-a. On iz kantovske etike u svojem članku “A Moral Critique of Mixed Martial Arts” argumentira da je MMA inherentno nemoralan, tj. moralno problematičan upravo zato što je namjera nanošenja ozljede protivniku konstitutivni dio sporta. Dakle, nije riječ samo o tome da se netko može slučajno ozlijediti kao u nogometu ili skijanju; protivnika se udara, guši, ruši i onesposobljava kao dio samog cilja natjecanja. Njegova teza ide čak do tvrdnje da je MMA intrinzično nemoralan. Steven Weimer je prvi koji se usprotivio Dixonovim tezama u svojem članku “On the Alleged Intrinsic Immorality of Mixed Martial Arts” (2017). On izravno odgovara Dixonu i osporava tvrdnju da je MMA po svojoj naravi nemoralan. Argumentira da dobrovoljni pristanak sudionika može biti moralno relevantan. Iz teološke perspektive zanimljiv nam je dvojac Nick J. Watson i Brian Brock autori koji su 2015. napisali rad: “Christianity, Boxing and Mixed Martial Arts: Reflections on Morality, Vocation, and Well-Being.” Ovaj esej donosi teološku analizu dvaju nasilnih borilačkih sportova, boksa i mješovitih borilačkih vještina (MMA, poznatih i kao borbe u kavezu). Naslovi biografija nekolicine poznatih profesionalnih kršćanskih boksača, poput Bog u mom kutu (Foreman) i Ponizni ratnik (Holyfield), kao i činjenica da je „otprilike 700 crkava u Sjedinjenim Američkim Državama počelo na neki način uključivati MMA u svoje djelovanje“ (Borer i Schafer: 167), pred teologa postavljaju čitav niz etičkih dvojbi i naizgled paradoksalnih pitanja. Justine Greve u članku “Jesus Didn't Tap: Masculinity, Theology, and Ideology in Christian Mixed Martial Arts” iz 2014. ne postavlja samo pitanje „je li MMA nasilan?”, nego kakvu sliku kršćanskog muškarca proizvodi MMA kultura. Gordon Brett pristupa stvari iz sociologije kulture. Njegov rad “Reframing the ‘Violence’ of Mixed Martial Arts: The ‘Art’ of the fight” posebno je zanimljiv jer istražuje kako MMA publika uči gledati nasilje kao estetiku. Najnovije razmišljanje dolazi od Ben Whitea, kao neka vrsta nove filozofske rasprave. Ovo je posebno zanimljivo jer je rad objavljen 9. rujna 2026., dakle praktički sada. Ben White u radu “Violence, sense-making, and the limits of moral transformation” izravno raspravlja Dixonovu kritiku MMA-a. White pokušava odgovoriti na pitanje može li kontekst promijeniti moralni karakter nasilnog čina. Drugim riječima, je li udarac moralno isti ako je: u uličnoj tučnjavi, u treningu ili u MMA borbi pred publikom? On koristi koncept sense-makinga iz enaktivističke filozofije/kognitivne znanosti i tvrdi da MMA ima određenu strukturu koja može moralno transformirati značenje fizičkog nasilja. Dakle, nije kritičar MMA-a u istom smislu kao Dixon, ali je izvrstan za razumijevanje najnovije rasprave.

Možda najzanimljiviji i najnoviji osvrt na borilačke sportove donosi upravo bivši borac Sean DeMars. On u svojoj kratkoj knjizi “The Ethics of the Octagon: A Christian Evaluation of Mixed Martial Arts” (2026.) polazi od osobnog iskustva. Bio je veliki ljubitelj MMA-a, trenirao je MMA, boks, hrvanje i brazilski jiu-jitsu, a trenirao je i pod Demetriousom Johnsonom poznatim bivšim UFC borcem. Dakle, ne piše kao netko tko izvana prezire borilačke sportove. Ali nakon što je gledao borca kako ostaje bez svijesti nakon udarca, počeo je preispitivati što zapravo znači slaviti takav prizor kao zabavu. Njegovo pitanje nije prvenstveno: je li MMA opasan? nego: Može li kršćanin slaviti i konzumirati kao zabavu nešto što zahtijeva da jedan čovjek namjerno ozljeđuje drugoga? To je srž knjige. Njegov argument ima nekoliko stupnjeva 1. Čovjek je stvoren na sliku Božju. Zato tijelo protivnika nije samo „objekt” koji treba pobijediti. Ljudsko dostojanstvo postaje početna točka moralne analize. 2. Nasilje je posljedica pada. DeMars ide kroz Postanak 1–4 i tvrdi da u izvornom, nepalom stvaranju nema međuljudskog nasilja. Prvo ubojstvo pojavljuje se nakon pada — Kajin ubija Abela. Zato nasilje nije nešto što pripada izvornoj dobroti stvaranja, nego stvarnosti paloga svijeta. Ali tu pravi važnu razliku: ne tvrdi da je svaka uporaba sile grijeh. Priznaje samoobranu, legitimnu uporabu sile od strane države i određene oblike ratovanja. Poziva se na Rimljanima 13, Postanak 9, Izlazak 22 i druge tekstove. I upravo je tu njegov argument zanimljiv: ako Biblija dopušta određene oblike nasilja u svrhu obrane ili pravde, to još ne znači da dopušta nasilje radi sporta i zabave. 3. Razlikuje MMA od samoobrane. Ovo je možda najvažniji dio. U samoobrani cilj je zaustaviti prijetnju. U profesionalnom MMA-u cilj je, prema DeMarsu, nešto drugo: borba je dobrovoljno organizirana tako da jedan čovjek fizički nadvlada drugoga, uključujući udarce i postupke čija je svrha onesposobljavanje protivnika. Dakle: samoobrana → nasilje kao sredstvo zaštite MMA → nasilje kao sastavni dio natjecanja i zabave. DeMars smatra da se te dvije stvari ne mogu jednostavno izjednačiti. 4. Ali najzanimljiviji dio odnosi se na — gledatelja. DeMars ne pita samo: „Je li grijeh boriti se?” nego: „Što se događa s kršćaninom koji sjedi i uživa gledajući čovjeka kako drugoga udara, guši ili nokautira?” On dakle uvodi etiku gledanja. Kršćanska etika za njega nije samo pitanje što radi moje tijelo, nego i čemu izlažem svoje srce, što učim slaviti i kakve želje u sebi njegujem. Izdavač upravo naglašava njegovu temu „formiranja srca kroz ono što gledamo”. Jer tada problem više nije samo: „Je li udarac moralan?” nego: „Zašto čovjek želi gledati tuđi pad?” I još dublje: „Što znači kada cijela zajednica ustane i zaplješće kada drugi čovjek izgubi svijest?” 5. DeMars posebno napada argument „ali to je samo sport”. On smatra da riječ sport sama po sebi ne rješava moralno pitanje. To je dosta blisko Dixonu. MMA ima pravila, suca, rukavice, kategorije težine, liječnike i pristanak. Sve je civilizirano i regulirano. Ali DeMars pita: što je zapravo cilj onoga što je regulirano? Ako je cilj određene aktivnosti da protivnika udarcima, gušenjem ili zahvatima dovede do stanja u kojem više ne može nastaviti — onda pravila nisu uklonila nasilje. Ona su ga organizirala.

Nakon ovog uvoda i razmišljanja pojedinih autora, pokušat ćemo čitatelju ponuditi i svoje skromno razmišljanje.

II.

Zanimljivo je kako se u trenutku pobjede oko nekoga iznenada pojavi Bog. Dovoljno je da pobožan nogometaš zabije odlučujući pogodak, da borac nakon nekoliko minuta fizičkog nasilja podigne ruke prema nebu ili da sportaš osvoji medalju, pa da portali gotovo istodobno otkriju njegovu/njezinu vjeru. Odjednom saznajemo da je prije natjecanja molio, da nosi križ, da zahvaljuje Bogu, da je svoju pobjedu posvetio Gospodinu. Fotografija sportaša s rukama prema nebu postaje gotovo liturgijska slika našega vremena. Čini se kao da je Bog bio član stručnog stožera, skriven negdje uz kavez ili aut-liniju, i da je svojom nadnaravnom intervencijom odlučio ishod susreta. Pobjeda je tada dokaz nečije vjere. No, o kakvom Bogu se zapravo ovdje radi. Naime, takav Bog je vrlo praktičan. On ne traži mnogo. Dovoljno je zahvaliti mu nakon pobjede i javno priznati da bez njega ne bismo uspjeli. Ne pitamo se pritom zašto je taj isti Bog dopustio poraz drugoga čovjeka koji je također molio, također nosio križ i možda također imao majku koja je te večeri klečala pred oltarom. Bog pobjednika uvijek dobiva više medijskog prostora od Boga poraženoga. U tome postoji nešto duboko pogansko. Kao da još uvijek vjerujemo u božanstva koja treba pridobiti darovima, obredima i odanošću, a zatim od njih očekivati naklonost. Razlika je samo u tome što su nekada ljudi zahvaljivali bogovima za pobjedu u ratu, a danas im zahvaljuju za pobjedu u ringu i kavezu.

No kršćanstvo bi, ako uopće išta znači, trebalo predstavljati gotovo sablažnjivu suprotnost takvoj religioznosti. Njegov središnji prizor nije pobjednik koji podiže pehar, nego čovjek koji visi na križu. Nema medalje. Nema pobjedničkog govora. Nema himne. Nema publike koja slavi. Nema trijumfalne glazbe. Postoji samo tijelo poraženoga čovjeka, napuštenoga od gotovo svih, izloženoga ruglu, nemoći i smrti. I upravo ondje kršćanstvo tvrdi da se dogodilo nešto presudno. Ako je to istina, tada bi kršćanin morao biti osobito oprezan kada govori o Bogu uspjeha i pobjeda. Jer Bog objavljen u Kristu nije Bog koji se najjasnije pokazuje onda kada naši planovi uspiju. On se, paradoksalno, pokazuje ondje gdje ljudska logika pobjeda i uspjeha prestaje vrijediti. Zato mi se čini da bi bilo zanimljivo kada bi novinski portali, nakon velikoga sportskog neuspjeha, počeli objavljivati tekstove pod naslovima: „Izbornik koji vjeruje u Boga“, „Sportaš nakon poraza govori o svojoj vjeri“, „Kako se nositi s poniženjem uz Krista“. Ali bojim se da takvi naslovi ne bi imali istu vrijednost. U njima nema sjaja. Nema herojske fotografije. Nema pobjedničkog osmijeha. Ne postoji jednostavna priča o vjeri koja nagrađuje. Postoji samo čovjek koji mora ostati sam sa svojim pogreškama, sa svojim lošim odlukama, sa zvižducima publike i s činjenicom da možda nije bio dovoljno dobar. A upravo bi ondje vjera mogla postati ozbiljna. Trijumf pak gotovo uvijek omogućuje čovjeku da govori o sebi, a da pritom govori o Bogu. „Bog mi je dao snagu.“ „Bog je imao plan.“ „Sve je u njegovim rukama.“ Takve rečenice mogu biti istinite, ali mogu biti i vrlo elegantan način da čovjek svoj uspjeh obuče u poganski religiozni jezik. Čak i zahvalnost može postati prikrivena poganska taština. Čovjek kaže da sve duguje Bogu, a ipak cijeli svijet vidi njega, njegovu pobjedu, njegovu fotografiju, njegovu priču. Bog ostaje negdje u pozadini, kao jamac pobjednikova dostojanstva.

No što se događa kada čovjek izgubi? Tada religiozni jezik naglo osiromašuje. Bog više nije očiti uzrok događaja. Ne možemo ga jednostavno pokazati prstom i reći: „Evo, Bog je učinio ovo.“ Ostaje samo pitanje. Zašto? Zašto se dogodilo baš meni? Zašto sam pogriješio? Zašto sam izgubio? Zašto Bože nisi nešto učinio? I tu bi trebala započeti istinska vjera, ona vjera koja nije reklama. Vjera koja nema dokaz u rezultatu. Vjera koja ne može biti potvrđena tablicom, medaljom, naslovom prvaka ili brojem osvojenih bodova. U tom smislu poraz može biti teološki zanimljiviji od pobjede. Ne zato što je poraz uvijek dobar sam po sebi, niti zato što bi kršćanstvo trebalo romantizirati neuspjeh, nego zato što poraz razotkriva dvije naše najdublje idolopokloničke potrebe: vezivanje blagoslova uz pobjedu i uspjeh, a prokletstvo uz poraz i neuspjeh, kao i što potrebu da vlastitu vrijednost trebamo dokazivati rezultatom. Naše društvo to čini gotovo bez skrivanja. Vrijediš ako si uspješan. Vrijediš ako pobjeđuješ. Vrijediš ako si produktivan, lijep, bogat, poznat, fizički snažan, medijski zanimljiv. A onda se i Bog lako pretvara u posljednju instancu tog sustava. On postaje onaj koji potvrđuje da je naš uspjeh opravdan. Takav Bog zapravo nije potreban da bi čovjek postao religiozan; dovoljan je ego kojemu je potreban nebeski pečat. Zato mi je uvijek bio odbojan govor o Bogu koji se neprestano pojavljuje na strani pobjednika. To je religija koja se previše dobro slaže sa svijetom, s pobjednicima, bogatima i uspješnima. Krist, međutim, ne pripada samo njima. Kršćanstvo je mnogo dublje i iznad toga. Ono tvrdi da čovjek može izgubiti sve ono po čemu ga je svijet naučio mjeriti, a da ipak ne izgubi svoje dostojanstvo pred Bogom. To je gotovo revolucionarna tvrdnja. Izbornik može pogriješiti. Sportaš može izgubiti. Momčad može ispasti. Publika može zviždati. Novine mogu sutra ismijavati onoga koga su do jučer slavile. Čovjek može doživjeti poniženje pred milijunima ljudi. I svejedno ostaje jednako vrijedan pred Bogom. Možda upravo tada prvi put postaje vidljivo koliko je njegova vrijednost neovisna o rezultatu. Zato sanjam o nečemu što vjerojatno nikada neće postati osobito popularno: o vjeri koja se ne pokazuje nakon pobjede nego tijekom i nakon poraza. O sportašu koji nakon izgubljenog dvoboja ne govori da će se „vratiti jači“, nego jednostavno priznaje da je izgubio i na samom porazu zahvaljuje Bogu. O izborniku koji ne traži krivca, ne skriva se iza okolnosti i ne koristi druge kao alibi, nego prihvaća odgovornost i odlazi u tišinu zahvaliti se Bogu što je u očima svijeta postao luzer, ali upravo zbog toga u očima Boga - pobjednik. O čovjeku koji nakon neuspjeha može reći: „Pogriješio sam, nisam bio dovoljno dobar, ali zbog toga nisam manje vrijedan pred Bogom.“ Takva rečenica ne bi dobro prošla na društvenim mrežama. Ne bi izazvala oduševljenje. Ne bi bila viralna. Ali možda, ma zapravo ne možda, nego bi sigurno bila bliža Evanđelju od stotinu pobjedničkih zahvalnica. Jer kršćanski Bog nije Bog koji čovjeku obećava da će uvijek pobijediti. On je Bog koji čovjeku obećava svoju prisutnost i onda kada pobjeda izostane. To je mnogo manje spektakularno, ali upravo zato mnogo ozbiljnije. Bog neuspjeha, ako se tako smije reći, nije Bog koji želi naš neuspjeh. On je Bog koji ne nestaje kada ne uspijemo, on je onaj koji nas zapravo nagrađuje i u našim neuspjesima. A možda je upravo to razlika između vjere i praznovjerja. Praznovjerje pita: što moram učiniti da bi mi Bog dao pobjedu? Vjera pita: hoćeš li biti sa mnom i onda kada pobjede nema? Prvo pitanje pripada svijetu kontrole. Drugo svijetu predanja. Prvo želi Boga kao sredstvo. Drugo prihvaća Boga kao Boga. I zato je možda najteže vjerovati nakon poraza. Nakon pobjede čovjek može zahvaljivati, a da pritom još uvijek voli vlastitu sliku o sebi. Nakon poraza više nema mnogo toga čime bi se čovjek mogao hvaliti. Ostaje samo on. I Bog.

III.

Postoji nešto gotovo groteskno u prizoru borca koji, nekoliko sekundi nakon što je drugom čovjeku razbio nos, raskrvario arkadu ili ga prisilio da tapka po podu kaveza, podiže ruke prema nebu i zahvaljuje Bogu, Isusu Kristu, Duhu Svetome ili Gospi na pobjedi, dok oko njega blješte reflektori, reklamni panoi i kamere koje će njegovu pobjedu pretvoriti u sadržaj za milijune ljudi, a upravo je ta grotesknost, mnogo više nego što bi to htjeli priznati katolički portali koji takve izjave rado prenose kao male dokaze povratka vjere, zanimljiva zato što otkriva nešto dublje od individualne pobožnosti jednog sportaša: ona pokazuje koliko je suvremeni čovjek sposoban istodobno pripadati svijetu koji je gotovo potpuno izgubio kršćansku imaginaciju i zadržati nekoliko njezinih simbola kao ukras vlastitoga trijumfa.

Nije problem u tome što borac vjeruje u Boga, niti bi bilo ozbiljno tvrditi da čovjek koji se prije ili poslije borbe prekriži nužno čini nešto licemjerno ili pogansko, jer vjera može biti prisutna i u najneobičnijim okolnostima, a kršćanin nije pozvan živjeti izvan svijeta, nego upravo unutar njega. Međutim, problem nastaje kada Crkva počne svaku pojavu religioznog jezika u nekršćanskom kulturnom sustavu tumačiti kao njegovu kristijanizaciju, kada iz činjenice da je netko izgovorio ime Isusovo nakon pobjede u ringu izvede zaključak da je Isus ušao u samu logiku spektakla, premda bi se jednako opravdano moglo tvrditi da je upravo suprotno: da je ime Kristovo postalo dekoracija na proizvodu koji pripada sasvim drugoj antropologiji. Jer MMA nije jednostavno tjelovježba, kao što ni antičko borilište nije bilo tek mjesto na kojem su ljudi razvijali kondiciju. Suvremeni se čovjek često upravo tako pokušava zaštititi od nelagode koju bi mu trebala izazvati činjenica da je nasilje pretvoreno u zabavu, pa će govoriti o disciplini, samokontroli, karakteru, poštovanju protivnika, mentalnoj snazi i zdravom načinu života, a sve su to u određenoj mjeri stvarne vrijednosti, ali nijedna od njih ne uklanja činjenicu da cijeli spektakl počiva na komercijalno organiziranom promatranju ljudskog tijela koje nanosi bol drugom ljudskom tijelu.

To je razlog zbog kojega se problem ne može riješiti jednostavnom razlikom između nasilja i sporta, jer suvremeno društvo ima neobičnu sposobnost da nasilje najprije institucionalizira, zatim regulira, potom estetizira i naposljetku proglasi moralno prihvatljivim upravo zato što je dobilo pravila, suce, rukavice, liječnike, televizijska prava i marketinški identitet, kao da čovjekova savjest može biti oslobođena odgovornosti samom činjenicom da je nasilje uneseno u pravilnik koji govori o tome kako nasilje na ispravan način i u kontroliranim uvjetima nanijeti drugome čovjeku. U tom smislu Druga knjiga o Makabejcima ostaje uznemirujuće suvremena, premda bi bilo površno izjednačiti helenističku gimnaziju s današnjim MMA događajem, kao što bi bilo pogrešno svaku tjelovježbu ili svako sportsko natjecanje proglasiti poganskim, ali tekst Makabejaca ipak otvara jednu mnogo ozbiljniju temu, a to je pitanje što se događa kada određena pojava, određeni fenomen iliti kulturni oblik prestane biti neutralan način provođenja slobodnog vremena i postane sredstvo preoblikovanja čovjeka. Helenistička gimnazija nije bila problem zato što su mladi ljudi trčali, vježbali i razvijali tijelo, nego zato što je zajedno s njom dolazio čitav svijet vrijednosti, čitava slika čovjeka, čitav poredak poželjnih stvari, i upravo zato biblijski tekst govori o napuštanju svetoga Saveza, o preuzimanju poganskih običaja i o promjeni identiteta, jer čovjek ne postaje drugačiji samo onda kada promijeni ono u što izrijekom vjeruje, nego i onda kada promijeni ono čemu se divi. To je možda najvažnija točka cijelog problema. Čovjek se oblikuje prema predmetima svojega divljenja mnogo više nego prema deklaracijama svojih uvjerenja. Ako katolik nedjeljom odlazi na misu, govori o Kristu, nosi medaljicu Gospe i istodobno najveći dio svojega emocionalnog života ulaže u slavljenje tijela, pobjede, dominacije, novca, slave i spektakla, tada nije dovoljno zaključiti da je katolicizam pobijedio zato što je prije borbe izgovorio molitvu, jer je moguće da se dogodilo nešto mnogo suptilnije, a to je da je kršćanski simbol preživio dok je kršćanska antropologija nestala. Čovjek može zadržati križ, a izgubiti njegov sadržaj. Može izgovarati ime Kristovo, a živjeti prema logici koja je Kristu duboko strana. Može zahvaljivati Bogu na pobjedi, a da pritom uopće Bogu ne postavi pitanje što je istinska pobjeda.

I upravo se ovdje pojavljuje neugodna činjenica koju bi katolička kultura morala biti spremna podnijeti bez straha: kršćanstvo nije religija pobjednika u onom smislu u kojem suvremeni spektakl razumije pobjedu. Krist ne ulazi u Jeruzalem kao prvak koji će protivnicima pokazati svoju nadmoć, nego završava razapet između dvojice razbojnika, napušten, ponižen i javno izložen pogledu mnoštva, a križ zato nije samo simbol patnje nego i radikalna subverzija gotovo svih drevnih predodžbi o slavi, snazi, pobjedi i na koncu čovjekovoj vrijednosti. Rimljanin je razumio moć. Grk je razumio ljepotu. Moderni čovjek to dvoje razumijeva kroz estetizaciju nasilja. Krist na križu pokazuje nešto što nijedan od tih svjetova ne želi razumjeti: da čovjekova vrijednost nije određena njegovom sposobnošću da pobijedi drugoga, nego da drugoga ljubi i da mu prašta. Zbog toga križ predstavlja antropološki skandal koji se ne može pretvoriti u motivacijski poster bez gubitka njegova sadržaja. Suvremena sportska kultura, osobito u svojim najkomercijaliziranijim oblicima, upravo suprotno tome neprestano proizvodi hijerarhiju ljudske vrijednosti. U tome postoji nešto gotovo religiozno. Kavez je, u određenom smislu, jedan od oltara kasnog kapitalizma, ne zato što bi ljudi doslovno štovali borce, nego zato što ondje možemo vidjeti gotovo sve elemente rituala suvremenog društva: procesiju, svjetla, glazbu, ikone, svečano predstavljanje tijela, zajednicu gledatelja, emocionalno iščekivanje, žrtvu, pobjedu, poraz, kolektivno uzbuđenje i trenutak u kojem se mnoštvo sjedinjuje oko jednoga događaja koji im daje zajednički predmet pažnje. Sekularno društvo stoga nije ukinulo potrebu za ritualom. Ono ju je samo premjestilo, oltar je ostao. Nije ukinulo potrebu za superherojem. Samo ga je preoblikovalo. Nije ukinulo žrtvu. Samo je pronašlo nove žrtvenike.

Zbog toga je posebno zanimljivo promatrati kako katolička kultura često pokušava blagosloviti gotovo sve što suvremeni svijet smatra vrijednim, pa se zatim čudi što se ništa bitno ne mijenja, kao da će se sustav preobraziti zato što je njegov protagonist nosio križ oko vrata, kao da će komercijalna logika spektakla postati evanđeoska samo zato što je sportaš nakon meča zahvalio Duhu Svetome. Takva vjera postaje pomalo nalik turistu koji uđe u katedralu, fotografira oltar i nastavi dalje, uvjeren da je time sudjelovao u liturgiji. Problem, dakle, nije u tome što katolik trenira. Nije problem ni u tome što se čovjek bavi borilačkim sportom, jer borilačke vještine mogu razvijati disciplinu, strpljenje, samokontrolu, hrabrost i sposobnost podnošenja vlastitih granica, a takve vrijednosti same po sebi nisu protivne kršćanskom životu. Problem nastaje kada sport prestane biti sredstvo i postane antropologija. Kada više nije nešto što čovjek radi, nego nešto prema čemu čovjek određuje vlastitu vrijednost pa i samu osobnost. Tada tijelo prestaje biti dar i postaje projekt. Protivnik prestaje biti osoba i postaje prepreka. Pobjeda prestaje biti rezultat i postaje dokaz vlastite vrijednosti. A čovjek, koji bi prema kršćanskoj vjeri trebao biti stvorenje čija vrijednost prethodi svakom njegovom uspjehu, počinje vrijediti onoliko koliko vrijedi njegov rezultat.

U tom smislu suvremena opsjednutost fizičkom snagom može biti posebno pogubna za muškarce, ne zato što je to samo po sebi problem, nego zato što je muškarcu sve teže ponuditi drukčiju sliku snage od one koja je mjerljiva, vidljiva i monetizirana. Vrijedi li danas uopće: otac koji štiti bez potrebe za nasiljem. Čovjek koji ostaje vjeran kada nitko ne gleda. Radnik koji godinama obavlja dosadan posao bez aplauza. Svećenik koji desetljećima služi ljudima čija imena nitko izvan njegove župe neće zapamtiti. Redovnik koji živi u tišini. Muškarac koji može oprostiti. Čovjek koji može priznati vlastitu slabost. Sve su to oblici snage, ali nijedan od njih nije osobito pogodan za televizijski prijenos. Ne proizvode spektakl. Ne mogu se lako pretvoriti u brend. Ne dobivaju milijune pregleda. A upravo zato mogu biti mnogo bliži kršćanskoj ideji čovjeka. Najdublja opasnost MMA kulture zato možda nije u samoj činjenici da se ljudi tuku pod pravilima, nego u tome što ona vrlo lako proizvodi ideal čovjeka koji se može sažeti u jednu jednostavnu formulu: vrijediš ako možeš nadvladati drugoga. Evanđelje nudi gotovo nepodnošljivo drukčiju formulu: vrijediš prije nego što si išta pobijedio. Vrijednost čovjeka ne određuje njegovo djelovanje, nego njegovo postojanje. To je razlika između religije uspjeha i kršćanstva. I upravo zato je križ tako teško uklopiti u kulturu borilišta i pobjede. Križ ne prikazuje čovjeka koji je pobijedio prema kriterijima publike. Prikazuje čovjeka kojega publika smatra poraženim. A kršćanska tvrdnja upravo je u tome da je ondje, u trenutku kada se sve prema ljudskim kriterijima raspada, prisutna pobjeda koju ljudski kriteriji više ne mogu izmjeriti. Zbog toga bi katolik koji promatra MMA morao biti oprezan s vlastitim oduševljenjem.

Crkva, a potom i njezini portali pritom ne bi trebala panično pokušavati zauzeti mjesto uz svaki popularni fenomen kako bi dokazala da je još uvijek relevantna. To je možda jedna od njezinih najvećih napasti u kasnom modernitetu. Kada se svijet udaljava od nje, Crkva počinje trčati za njim. Kada svijet proizvodi nove idole, borce, ona ih pokušava blagosloviti. Kada svijet slavi uspjeh, ona pronalazi evanđelje prosperiteta. Kada svijet slavi slavne osobe, ona traži način da od njih napravi “svjedoke vjere”. I tako, malo-pomalo, kršćanstvo prestaje biti kritika svjetovnosti i postaje svjetovni komentar svjetovnosti. Možda je upravo zato prizor borca koji nakon pobjede zahvaljuje Kristu toliko zanimljiv, jer nas tjera da postavimo pitanje koje je mnogo neugodnije od pitanja vjeruje li taj čovjek zaista u Boga kojega spominje. A možda bi, trebalo priznati da je dobro, ali nije dovoljno samo staviti križ oko vrata, kao što nije dovoljno staviti samo križ na stadion, automobil, politički skup ili televizijsku emisiju i zatim očekivati da će se time promijeniti logika svijeta.

Kršćanstvo nije ukras civilizacije. Ono je sud nad njezinim idolima. I zato problem s MMA-om, promatran iz strogo teološke perspektive, nije jednostavno u pitanju je li to sport ili nije, kao što problem helenističke gimnazije nije bio u tome što su ljudi vježbali, nego u pitanju kakvog čovjeka određena kultura želi proizvesti i čemu ga uči da se divi. Kršćanin se mora zapitati nije li pred njim još jedna verzija starog poganskog iskušenja. Ne iskušenje da prestane vjerovati. Nego iskušenje da i dalje vjeruje, ali da se više ne klanja istome Bogu. Jer najdublja kriza kršćanstva možda nikada nije bila u tome što ljudi prestaju izgovarati ime Boga, nego u tome što ga i dalje nastavljaju izgovarati ali pritom dok se njihovo srce već naučilo klanjati nečemu drugome, odnosno, nekome drugome bogu od onoga kojega izgovaraju.

IV.

„Zbog pokvarenosti bezbožnog Jasona, koji nije bio nikakav svećenik, helenizam je tako ojačao, a strana moda uzela toliko maha …” (2 Mak 4, 13). Upravo u toj naizgled usputnoj rečenici iz Druge knjige o Makabejcima nalazi se jedna od onih gotovo zaboravljenih istina o propadanju civilizacija koje postaju razumljive tek onda kada ih prestanemo čitati kao daleku povijest i počnemo ih promatrati kao opis jednog uvijek istog mehanizma kojim narod najprije izgubi osjećaj za vlastitu svetost, zatim počne tuđe običaje doživljavati kao naprednije i privlačnije, potom vlastitu tradiciju počne smatrati zastarjelom, a na kraju više ni ne primjećuje da je promijenio vlastitu sliku čovjeka.

Helenizam nije u Jeruzalem došao kao otvorena objava rata Bogu. Došao je kao moda, kao kultura, kao obećanje pripadnosti velikom i razvijenom svijetu, kao mogućnost da mladi Židov bude poput drugih, da govori njihovim jezikom, da se odijeva poput njih, da usvoji njihove običaje i da se prestane osjećati zarobljenikom vlastitog nasljeđa. Upravo je zato biblijski opis mnogo dublji od jednostavne moralne osude poganskog načina života. Problem nije bio u tome što su mladi ljudi počeli vježbati tijelo, nego u tome što je zajedno s gimnazijom ušao čitav novi poredak vrijednosti, čitava nova antropologija, čitava nova predodžba o tome što znači biti čovjek.

Na tom se mjestu suvremeni svijet počinje činiti neugodno poznatim. Današnja sekularizacija najčešće ne dolazi čovjeku govoreći da mora zanijekati Boga. Ona mu govori da to uopće nije potrebno, da može zadržati svoju vjeru ako mu je do nje stalo, ali da istodobno može živjeti kao i svi drugi, prihvatiti njihove ideale, njihove junake, njihove rituale, njihove zabave i njihove predodžbe o uspjehu, sve dok se jednoga dana ne pokaže da čovjek još uvijek izgovara ime Božje, ali da su mu se osjećaji, želje i divljenje već preselili na potpuno drugo mjesto.

Zato nije slučajno da Druga knjiga o Makabejcima odmah nakon opisa helenizacije govori upravo o svećenicima. „Svećenici više u službi oko žrtvenika nisu pokazivali nikakve revnosti, nego su se, prezirući Hram i zanemarujući žrtve, na poziv zvečke žurili na Zakonom nedopuštene priredbe.” (2 Mak 4,14) Tu tekst postaje gotovo zastrašujuće suvremen. Nije najveća katastrofa kada bezbožnik ode na pogansku priredbu, budući da je njegovo udaljavanje od svetoga već očekivano. Katastrofa nastaje kada svećenik počne trčati za istim spektaklom. Kada onaj koji bi trebao čuvati granicu između svetoga i profanoga počne objašnjavati zašto ta granica zapravo više nije potrebna. Kada onaj čiji je poziv vezan uz oltar počne s oduševljenjem gledati prema pozornici. Kada onaj koji bi trebao usmjeravati pogled čovjeka prema Bogu, počne činiti obrnuto, odnosno počne tražiti uzbuđenje, zajedništvo, slavu i osjećaj pripadnosti u kulturi koja je upravo izgrađena na vrijednostima suprotnima vjeri. Tada više nije riječ samo o tome da se svijet udaljava od Crkve. Događa se nešto mnogo suptilnije i možda mnogo opasnije. Crkva počinje pristizati za svijetom. Počinje trčati prema onome što svijet već smatra poželjnim. Pokušava mu dokazati kako i ona može govoriti njegovim jezikom, voljeti njegove spektakle, diviti se njegovim junacima i sudjelovati u njegovim ritualima, kao da će time dokazati vlastitu relevantnost, premda je moguće da upravo u tom nastojanju izgubi ono zbog čega bi uopće trebala i biti relevantna.

Kršćanstvo nije nastalo zato da bi svemu što svijet voli dodalo kršćanski ukras. Nastalo je zato da bi čovjeku ponudilo sasvim drukčiju mjeru čovjeka, drukčiju mjeru slave, drukčiju mjeru pobjede i drukčiju mjeru snage. Upravo zato prizor svećenika koji s oduševljenjem komentira, hvali ali i odlazi na borilački spektakl postaje teološki zanimljiviji od prizora običnog gledatelja koji ondje dolazi zbog zabave. Obični gledatelj sudjeluje u kulturi u kojoj je rođen. Svećenik bi trebao biti onaj koji tu kulturu može promatrati s određene udaljenosti i postaviti pitanje što ona čini čovjeku koji želi biti vjernik. Jer svećenik nije tek još jedan potrošač kulturnih proizvoda. Njegov život ima javnu simboličku dimenziju. On je znak. Njegovo prisustvo govori i onda kada ništa ne propovijeda. Njegovo oduševljenje preporučuje. Njegovo divljenje daje određenu vrstu legitimnosti. Njegova fotografija uz ring ili u dvorani neće svima značiti isto što i fotografija običnog gledatelja, jer svećenik sa sobom nosi autoritet institucije kojoj pripada.

Zato postaje posebno problematično kada svećenik ne samo da prisustvuje borilačkom spektaklu, nego mu se iskreno i javno oduševljava, kada govori o atmosferi, borcima, energiji i veličini događaja, kada se pojavljuje uz protagoniste spektakla i svojim prisustvom postaje dio njegova javnog rituala. Tada više nije riječ samo o privatnom ukusu jednog čovjeka. Njegova prisutnost može djelovati kao simbolička legitimacija cijelog kulturnog obrasca.

To je obrat gotovo suprotan poslanju Crkve. Crkva ne postoji da bi svemu što društvo već obožava rekla da je dobro samo zato što je popularno. Svećenik ne postoji da bi svojim prisustvom posvetio svaki oblik suvremene zabave. Njegova je služba upravo suprotna. Ona zahtijeva razlučivanje. Zahtijeva sposobnost da kaže kako nešto može biti dopušteno, zanimljivo, tehnički impresivno ili čak disciplinirano, a da ipak nije vrijedno našega divljenja, nije grijeh, ali nije ni primjereno, a ako nije primjereno onda lako postaje nakaradno i protivno kršćanskom duhu. Jer kršćanstvo nije samo popis onoga što čovjek smije i ne smije činiti. Ono je prije svega i škola kako živjeti na način koji priliči čovjeku vjere. Upravo zato je posebno neuvjerljivo kada se crkveni portali hvataju za trenutak u kojem borac nakon pobjede izgovori ime Isusovo, kao da je time sam spektakl dobio kršćansku potvrdu i potvrdu njegove vjere. Možda se dogodilo upravo suprotno. Krist ne prikazuje čovjeka koji je pobijedio drugoga čovjeka. Prikazuje čovjeka koji je dopustio da ga drugi ponize. Ne prikazuje tijelo koje dominira, nego tijelo koje se predaje. Ne prikazuje slavu koju proizvodi mnoštvo, nego poniženje koje mnoštvo ne razumije. Upravo je zato križ toliko nepodnošljiv za svaku civilizaciju koja svoju vrijednost temelji na pobjedi, dominaciji i javnom priznanju. Križ govori da čovjekova vrijednost ne počinje pobjedom, nego porazom koji joj prethodi. Govori da čovjek nije vrijedan zato što je jači od drugoga, nego zato što služi drugome. Govori da njegova vrijednost ne nestaje porazom. Govori da najveća moguća ljudska snaga nije sposobnost uništavanja drugoga, nego sposobnost da mu se oprosti, da ga se ne ponizi kada ga se može poniziti i da se vlastita moć ne pretvori u pravo na dominaciju. Tada se možda dogodilo upravo ono što je opisao sveti tekst. Nije nestao samo Bog. Nestao je osjećaj da je potrebno razlikovati ono što pripada Bogu od onoga što pripada svijetu. Tada „strana moda” više nije strana, jer je postala naša. Hram više nije središte, jer je postao samo jedna od mnogih pozornica kojima čovjek danas raspoređuje svoju pažnju.

I upravo zato najveća opasnost za kršćanstvo možda nije u tome da će čovjek prestati izgovarati ime Kristovo, nego u tome da će ga nastaviti izgovarati dok se njegovo srce već bude naučilo klanjati nečemu drugome. A najstrašnija mogućnost nije da će svećenik prestati govoriti o Kristu, nego da će o Kristu govoriti dok svojim oduševljenjem, svojim divljenjem i svojim prisustvom istodobno potvrđuje svijet kojemu je Krist nažalost samo ukras.

Ne može se reći da netko prati suvremenu književnost, a da pritom ne čita djela Michela Houellebecqa, najpoznatijeg i najkontroverznijeg francuskog pisca. Ranije poznat po svojim knjigama: Platforma, Elementarne čestice, Mogućnost otoka, posljednja - Uništiti, ali i mnoge druge. U čitanju njegovih djela uočljiv je vrhunski dar zapažanja koji mu omogućava da čitatelju dâ, paradoksalno premda kao diplomirani agronom, daleko bolji uvid od svih socioloških, filozofskih i teoloških knjiga u problematiku današnjeg čovjeka koji postaje tragičan ako nije metafizičan. Kroz svoj rad i intervjue koje daje, Michel Houellebecq pokazuje da je pod dubokim utjecajem vjere, posebice katolicizma. To Michela Houellbecqa paradoksalno čini jednim od najautentičnijih katoličkih glasova našeg vremena. Još paradoksalnije je to što Houellebecq nažalost uopće nije katolik. Pitate se kako sad to? Odsutnost vjere u djetinjstvu odredilo mu je daljnji život, kako kazuje: "Vjera je bila radikalno strana mojoj obiteljskoj tradiciji." Za vrijeme svojega školovanja u gimnaziji Henri Moissan de Meaux znao je ponekad na poziv prijatelja katolika Jeana-Roberta Yapoudjiana biti prisutan na satovima vjeronauka, postavljajući pritom metafizička pitanja, na koja je kako sam kazuje, od jadnih vjeroučitelja, razočaran dobivao samo socijalne odgovore. Kao petnaestogodišnjak susreće se sa djelom Blaisea Pascala - Pensées i djelima njemačkog filozofa Arthura Schopenhauera. Čitajući njih ostaje zadivljen, kako i sam govori, oni su odredili njegovo daljnje djelovanje. Kao ateista čita crkvene dokumente, enciklike. Također, oduševljava ga liturgija. Redovito nedjeljom prisustvuje na misi, pruža znak mira, moli. "Kako samo volim taj veličanstveni, kroz stoljeća usavršen obred mise! I pet do deset minuta, svake nedjelje, vjerujem u Boga, a potom bih izašao iz crkve i sve bi išćezavalo, vrlo brzo, u nekoliko minuta hodanja pariškim ulicama." Kako govore neki njegovi poznanici, često zna navratiti i u kapelu Notre-Dame, sjesti u klupu i promatrati Djevicu. Eh da, tko bi rekao da se Michel nalazi negdje između ateizma i agnosticizma. Doduše nekoliko puta je neuspješno pohađao pripremni tečaj za krštenje odraslih. Posljednji je bio u župi Montparnasse, premda za sebe kaže: "Katolik sam u smislu da pokazujem užas svijeta bez Boga." I to je točno. Michel je više katolik nego što su to mnogi današnji katolici. Kad ovo pišem, ne mislim na “katolik” prvenstveno u konfesionalnom smislu, kao pripadnik Rimokatoličke crkve, nego u etimološkom smislu (“prema cjelini”), tj. misao o svijetu, čovjeku i Bogu koja teži biti što totalizirajuća. Katolicizam stoga predstavlja pravi predmet fascinacije za Houellebecqa, mogli bismo reći da ga katoličanstvo opsjeda, da je opijen tom atmosferom tamjana i voska, da ga molitve psalma znaju ganuti do suza. Zato nam i kazuje: "Vjernike promatram sa iznenađenjem i istinskom zavišću." U njegovu pisanju osjećamo vrlo prisutnu nostalgiju i potrebu za Bogom. Jedna od rijetkih osoba koji je imala priliku biti u njegovom stanu u ulici Convention i u njemu iznenađujuće otkriti hrpe kršćanskog časopisa Magnificat, što ukazuje na Michelovu borbu s katolicizmom, bio je francuski filozof i pisac Fabrice Hadjadj. Oni koji pak uopće ne razumiju poruku njegovih romana lako će ga optužiti za islamofobiju, seksizam, mržnju, pozivanje na nemoral i tako dalje, a zapravo, filozofska osnova Houellebecqova djela latentno se temelji na Pascalovom isticanju drame čovjeka bez Boga. To je dakako prisutno i u romanu "Pokoravanje", ocrtavajući društvo bez Boga kroz kritiku zapadnog nihilizma - njegovih duhovnih i ontoloških deficita.

Prema Michelu Houellebecqu bezbožni liberalizam, feminizam i emancipacija koja se ponajprije očituje u razvodu i rastavljenim roditeljima – najveći su uzrok depresije i nasilja kod mladih. U Francuskoj vlada potpuno besramlje, normalizacija i nestigmatizacija razvedenih roditelja. Svaka odrasla osoba može slobodno 'dolaziti i odlaziti' bez ikakvog osjećaja odgovornosti prema budućim posljedicama. Za njega, napuštanje obitelji je zločin. Ovakav tip slobode naziva „još temeljnijim i filozofski problematičnijim od samoubojstva“. U ime osobne slobode, Francuzi mogu napustiti svoje obitelji po hiru i ne suočiti se s većim pravnim sankcijama nego što bi se suočili s prelaskom na Pepsi nakon života uživanja u Coca-Coli. Više od dvanaest tisuća ljudi godišnje na ovaj način ostvaruje svoju slobodu izbora, što je savršen primjer onoga što Houellebecq misli pod „katastrofama uzrokovanim liberalizacijom vrijednosti“.

U romanu Elementarne čestice, Bruno i Michel predstavljeni su kao proizvodi lošeg roditeljstva i žrtve kulture preplavljene vrijednostima nakon 1960-ih. Houellebecq katalogizira zastrašujući broj navodnih pošasti - slobodno tržište, new age misticizam, legalni pobačaj, vrtoglavi porast stope razvoda, materijalizam, razvrat - i pripisuje ih idealizmu kontrakulture. Prema slobodnoj povijesnoj logici romana, 1960-e nisu donijele mir i prosperitet, već sebičnost, bijedu i nasilje. „U određenom smislu razmišlja Bruno u romanu „serijski ubojice 1990-ih bili su duhovna djeca hipija 60-ih.“ Njegova najveća zamjerka, međutim, jest ono što se dogodilo sa seksom. Pariški swingerski klub koji Bruno posjećuje apoteoza je seksualnog oslobođenja koje je krenulo po zlu. Erotskih mogućnosti ima u izobilju, ali seks u klubu je u konačnici još jedno natjecanje na slobodnom tržištu, natjecanje u korist najjačih i najljepših. Istrošen takvim načinom života, Bruno se na kraju prijavljuje u psihijatrijsko - mentalnu bolnicu, gdje planira provesti ostatak života na režimu lijekova koji mu ubijaju libido. Kaže da je svijet noćna mora, jer smo stvorenja svojih želja i da nas individualna sloboda vodi u uništenje i očaj. Slobodan izbor za sve, kako to govore feministkinje i libertanijanci - znači bijedu za većinu.

Sljedeći uzrok depresije i nasilja kod mladih, stoji po njemu u feminističkim uništavanjem „prirodnih“ rodnih uloga. U Houellebecqovim djelima, feminizam se ismijava i kao spolno negativna cenzorska sila i kao vrsta plaćeničkog libertarijanizma. Knjiga „Platforama“ detaljnije razrađuje ovaj stav sugerirajući da je feminizam jednostavno afektivna projekcija neoliberalizma, odgovorna za štetno i „neprirodno“ seksualno ponašanje koje je uništilo rodbinske odnose i doprinijelo socioekonomskoj emaskulaciji zapadnih muškaraca.

Isto tako, francuski sociolog Emmanuel Todd, konstruktivno govori o prepoznatljivom aspektu kada je feministički pokret zahtijevao svoja prirodna prava povezana s opće pravo glasa, priznanje kao vrijednog partnera koje nadilazi neopravdani kontekst predrasude, društvena, politička, ekonomska nepravda itd. Postoje neosporno legitimni odnosi koje spominju istraživači i predstavnici feminističkog pokreta koji se usredotočuju na ulogu i vrijednost braka, bračnog života, suradnje među partnerima, potrebe za majčinstvom prisutnost u prvim godinama djetinjstva, bitna uloga žene u obitelji i društvu. Negativni aspekti počinju prekidom s moralnom tradicijom, tj. posebno kroz primjere radikalnog i anarhičnog feminizma. Prethodne vrijednosti, reinterpretirane 1960-ih i 70-ih, prema novim strujama mišljenja, prolaze kroz velike promjene s nekim neopravdanim zahtjevima, odnosno prevladavanjem prirodnih građanskih prava. Feministički pokret i seksualna revolucija sedmog desetljeća dovode u pitanje ulogu i status žene u obitelji i društvu, vrijednost braka, obitelji, majčinstvo i neke aspekte zdravog razuma vezanih uz prirodne, fiziološke diferencijacije. Stoga jedan od Toddovih najzanimljivijih zaključaka jest, međutim, da je takozvana rodna teorija, i posljedična magla koja se nadvila nad ženskim spolom, širena od strane vrlo specifične skupine ljudi - žena (feministica): „Ako je cilj feminizma bio emancipacija žena, tada se postavlja pitanje kako su određeni njegovi suvremeni oblici doveli do relativizacije same kategorije žene, što može djelovati kontradiktorno izvornim ciljevima pokreta.”

Razvoj feminizma

Prvi val feminizma povezan je s borbom za pravo glasa i promocijom prava vlasništva. Konvencija iz 1848. važna je prekretnica, a Deklaracija Fallsa (nacrta Elizabeth Cady Stanton) opisuje ideologiju pokreta, povezan s militantnošću crnaca za ukidanje ropstva. Ciljevi su bili prirodni, razumni i progresivni.

Drugi val datira iz 60-ih godina antiratnog pokreta, s borbom manjina grupe i Nova ljevica za jednaka građanska prava, inzistirajući na pravu na rad, ali i čineći reference na seksualni život. Grupa Redstockings kruni ovcu za Miss Amerike metaforički -izražava ironično-gorku reakciju, uz "opresivne simbole razlika" (rasna, klasna i rodna: grudnjaci, visoke pete, proizvodi za šminkanje). Betty Friedan (1963.) Ženska mistika postala je prekretnička knjiga. Primjećujemo tokove energije usmjerene protiv rata, proširenje fenomena pokretanjem snaga koje pripadaju različitim područja, interesa i struja mišljenja, ponekad s različitim gledištima (od marksistički i socijalistički do ekološki, antirasistički itd.)

Treći val (po mandatu Rebecce Walker) objasnio je živote žena kao "intersekcijski" (kao reakcija na neke pretjerane prethodne ideje. 18 godina ovaj pokret je bio otvoren novim iskustvima (s novim izazovima i kontradikcijama), poput feminističke punk riot girl subkulture. Osim ekonomske i društvene jednakosti, oslanja se na pojmove vezane uz tijelo, rod, spol, heteronormativnost, seksistička kultura: drolja i kučka. Fenomen Slut Walks u Toronto, odnosno feministkinje koje nose ruž za usne, raširene u svijetu, akreditirale su ponovno osvajanje moć zavođenja, tipično ženstvena.

Četvrti val pripada digitalizaciji, širenju masovnih medija („djevojački feminizam“, "cybergrrls", "netgrrls") gender jednakost, inzistiranje na konzumerizmu, širenje percepcije privilegija društvene klase, spol, rasa i sprječavanje nejednakosti i zlostavljanja: seksualno uznemiravanje, silovanje, nasilje, tjelesna sramoćenje, elektroničko nasilje itd. Donekle su ideološki obojeni i s nekim pretjerivanjima i proturječnostima (čak i u vezi s definicijom feminizma. Usvaja freudovsku homofobiju ljevice sredine stoljeća, dijagnosticirajući fašističku brutalnost kao potisnutu homoseksualnost.) Na kraju su žestoki dečki oni istinski ženstveni, kojima su slabići potrebni kao žrtve kako ne bi priznali da su poput njih. Totalitarizam i homoseksualnost stoga idu zajedno. Odbacivanje sadašnje kulturne močvare pretpostavlja dovoljno uključenosti u nju da se osjeti svrbež u vrhovima prstiju, da tako kažem, ali istovremeno snagu, crpljenu iz te uključenosti, da se ona odbaci. Jedan od Toddovih najzanimljivijih zaključaka jest, međutim, da je takozvana rodna teorija, i posljedična magla koja se nadvila nad ženskim spolom, širena od strane vrlo specifične skupine ljudi: žena. Ako je cilj feminizma poboljšanje položaja žena, onda postoje deseci promjena, društvenih i znanstvenih, koje bi mogle pomoći u ublažavanju njihovog stanja. Ali ako je cilj feminizma savršena spolna jednakost - da nijedan um nikada ne bi trebao podnositi žrtve, u produktivnosti ili ljubavi, zbog svog tijela - onda kraj feminizma nužno mora značiti kraj žena. Nema drugog načina, dosadilo im je boriti se za spolnu ravnopravnost i okrenule se se napadu na vlastitu kategoriju. U ovoj knjizi, antropolog i povjesničar Emmanuel Todd, iako ne podcjenjuje važnost ključnih nejednakosti koje preostaju, tvrdi da se emancipacija žena u biti već dogodila, ali da je dovela do novih napetosti i proturječnosti. Kako žene stječu više slobode, one također dobivaju pristup tradicionalnim muškim društvenim patologijama: ekonomskoj tjeskobi, dezorijentaciji anomije te individualnom i klasnom ogorčenju, te samom nasilju. Ali budući da ostaju žene, sa sposobnošću rađanja djece, njihov teret kao ljudskih bića, iako bogatiji, sada je teže podnijeti nego teret muškaraca.

Usporedno s tim, feministički pokreti stvorili su homoseksualno zelenu politiku. "Ljudi sa zeleno-humanitarnim idejama su katastrofa." Michel Houellebecq u svojem romanu "Mogućnost otoka" objavljenom 2010. godine žestoko kritizira pojavu liberalno-zelene politike. "Posljednjih godina ljudske civilizacije u zapadnoj Europi formirali su se pokreti nadahnuti neobično mazohističkom ideologijom, kojoj je pridan epitet "ekološka", iako nije baš imala pretjerane veze s istoimenom znanošću. Ti su pokreti inzistirali na nužnosti zaštite prirode od ljudskog djelovanja i zagovarali ideju da sve vrste, kakav god bio njihov stupanj razvoja, imaju jednako pravo nastanjivati planet. Čini se da su neki pripadnici tih pokreta sustavno stajali na strani životinja, a protiv čovjeka, i više tugovali zbog nestanka neke beskralježnjačke vrste nego zbog činjenice da gladuje cijeli jedan kontinent." Ovaj humor vješala koji napada zelene i zeleno još je jedan udar na ekološku ideologiju kroz njegove romane. On izrazito prezire one koji se drže ideje da zeleni liberalizam može odgovoriti na izazove suvremenog društva. Naravno, teško je razumjeti takva značenja "prava" i "prirode", za Houellebecqa je to samo sindrom već dužeg, ali neprimjetnog procesa da se čovječanstvo želi okrenuti protiv sebe sama i okončati vlastito postojanje. Kako vrhunski primjećuje Michel, među zelenima su većinski aseksualci, animalisti i vegani, dok ekologa uopće nema, "Ljudi među kojima se neće naći ljubav, nego samo najgore sklonosti čovječanstva - čiju propast priželjkuju, smišljaju i u velikoj mjeri potpomažu." Ovdje Michel Houellebecq misli na njihovu sumanutu borbu oko legaliziranja eutanazije i abortusa. Oni to žele iz ljubavi prema zemlji, bez onih "čija imena nismo uspjeli ni popisati" kako je to kazao Karl Rahner. Tako njihova politika postaje samo fantazija za borbu protiv klimatske katastrofe i zato je očigledno da će se cijeli takav sustav prema Houellebecqu ubrzo raspasti, samo je pitanje dana. Paradoks svega je u tome što ih podržavaju udruge koje preziru i odbacuju vlastitu prirodu. Naime, nama je priroda najbliža upravu u nama samima, u anatomiji naših organa. Ali, tko se ne divi i ne prihvaća prirodu upravo tu gdje mu je ona najbliža (spol), kako će se diviti listu kadulje ili fotosintezi(!), kako tada uopće govoriti o ekologiji? pita se Michelov prijatelj Fabrice Hadjadj. Toj nelojalnosti (egzistencijalnoj kontradikciji) dodaje se loša, razumski vrlo slaba (logička kontradikcija). Koliko god ironično dobro autor u svojoj intelektualnoj superiornosti raskrinkava liberalno-zelenu logičku ekskluziju, ipak ukazuje na opasnost iste za čovječanstvo.

Serija Adolescent

I tako je nastupilo liberalno doba, bezbožno doba emancipacije, odvojenost od bilo kakve kršćanske vizije svijeta, braka, obitelji, odgoja itd. Nastupilo je doba žrtve i nasilja. Nova serija Adolescent ne govori, u konačnici, samo o jednom zločinu. Ubojstvo je tek najvidljiviji događaj, posljednja točka procesa koji je počeo mnogo ranije: u obitelji, u školi, u praznom stanu nakon razvoda, pred ekranom računala, u dječjoj sobi u kojoj roditelji misle da je dijete sigurno zato što je kod kuće. Suvremeni čovjek ima neobičnu sposobnost da bude iznenađen posljedicama onoga što je desetljećima sustavno proizvodio. Kada se pojavi nasilje, pitamo se: gdje smo pogriješili? Zovemo stručnjake. Sastavljamo povjerenstva. Analiziramo statistike. Govorimo o mentalnom zdravlju, algoritmima, vršnjačkom pritisku, društvenim mrežama i govoru mržnje. Sve to može biti istinito. Sve to može biti dio uzroka. Ali upravo u toj beskonačnoj proizvodnji objašnjenja krije se nešto komično i strašno: društvo koje je uklonilo svaki čvrsti temelj čovjekova postojanja sada se čudi što mladi ljudi više ne znaju na čemu stoje. Otac je postao opcionalna figura. Autoritet je postao sumnjiv. Zakon je proglašen represijom. Granica traumom. Zabrana nasiljem. Tradicija teretom. Svaka struktura koja je nekada prethodila pojedincu mora najprije proći individualni sud: odgovara li mojoj želji? Ako ne odgovara, može biti ukinuta. Dijete tako sve ranije ostaje samo sa sobom. To je možda najokrutniji oblik samoće koji je moderno društvo proizvelo. Ne samo da dijete može ostati bez jednog roditelja nakon rastave, ili odrastati uz roditelje koji zbog rada i karijere gotovo nikada nisu prisutni. Ono može imati sve: vlastitu sobu, telefon, računalo, obrazovanje, terapeuta, slobodu izbora. Može imati gotovo neograničen pristup svijetu. A ipak nema nikoga tko bi mu uvjerljivo rekao: ne možeš imati sve što želiš, ali tvoj život ipak ima smisao. Moderni odgoj zazire upravo od te rečenice. Jer ona pretpostavlja nešto što je postalo nepodnošljivo: da istina o čovjeku ne nastaje isključivo iz čovjeka. Da pojedinac nije vlastiti tvorac. Da postoji nešto prije njegove želje i iznad njegova trenutnog raspoloženja. Drugim riječima, da postoji Drugi. A društvo je već dugo u ratu s Drugim. U kulturi u kojoj se sve mora osloboditi — spolnost, identitet, želja, obitelj, tijelo, govor, pa naposljetku i sama definicija čovjeka — jedino što više nije dopušteno jest priznati da sloboda možda nije isto što i odsutnost granica. Čovjek je oslobođen oca, tradicije, religije, metafizike i teleologije. Nakon toga mu je rečeno da sada konačno može biti svoj. Problem je u tome što on više ne zna što to znači. Adolescent tu prazninu prikazuje osobito precizno. Dijalozi između mladog čovjeka optuženog za ubojstvo i psihologinje nisu samo susret dviju osoba. Oni su gotovo laboratorijski prikaz civilizacije koja još posjeduje beskrajnu količinu psiholoških pojmova, ali sve manje riječi za dobro i zlo, grijeh i oproštenje, krivnju i obraćenje. Postoje procjene. Obrasci. Profili. Obiteljska anamneza. Emocionalne reakcije. Obrambeni mehanizmi. Sve je na stolu osim možda najjednostavnijeg pitanja: što čovjek duguje istini o sebi? Psihologija, naravno, može mnogo toga opisati. Može otkriti rane, objasniti ponašanja, prepoznati obrasce i pomoći čovjeku da razumije vlastite reakcije. Ali problem nastaje kada društvo od psihologije napravi zamjenu za antropologiju, etiku i teologiju. Kada terapeutski jezik postane posljednji jezik kojim čovjek smije govoriti o sebi. Tada se sve pretvara u iskustvo. Nisam zao — povrijeđen sam. Nisam odgovoran — oblikovan sam okolnostima. Nisam grešnik — traumatiziran sam. Ne trebam oproštenje — trebam potvrdu. Ne trebam obraćenje — trebam samorealizaciju. I tako mladi čovjek sve dublje tone u sebe, u beskrajnu unutarnju administraciju vlastitih osjećaja. Mora neprestano provjeravati tko je, kako se osjeća, je li autentičan, ostvaruje li svoj potencijal, je li njegova želja dovoljno njegova. On traži rješenje u sebi jer mu je rečeno da nigdje drugdje ne postoji. To je teret koji nijedan adolescent ne bi trebao nositi. Od njega se očekuje da sam proizvede smisao vlastitoga života, dok istodobno živi u svijetu koji mu neprestano pokazuje živote drugih ljudi i uvjerava ga da zaostaje. Pred njim je beskonačan katalog mogućnosti, a iza njega sve manje trajnih uporišta. Može izabrati gotovo sve, ali ne može izabrati da njegove odluke ne proizvode posljedice. Može oblikovati vlastiti identitet, ali ne može oblikovati stvarnost tako da se ona uvijek pokorava njegovoj želji. Tu nastaje razočaranje. A suvremeni mladi čovjek često je osobito osjetljiv na razočaranje upravo zato što je odrastao u civilizaciji koja mu je prodala obećanje da razočaranje nije potrebno trpjeti. Ako ne uspiješ, promijeniš put. Ako ti je teško, promijeniš okolnosti. Ako te netko ne voli, pronađi drugoga. Ako nisi zadovoljan sobom, redefiniraj se. Ako te stvarnost ograničava, problem je u stvarnosti. Ali stvarnost je tvrdoglava. I kada se želja napokon sudari s nečim što ne može ukloniti — s odbijanjem, poniženjem, neuspjehom, smrću, tuđom slobodom — nastupa kriza. Kod nekoga depresija. Kod nekoga beznađe. Kod nekoga bijeg u virtualni svijet. Kod nekoga nasilje. Nasilje je ponekad samo očaj koji je prestao biti tih. Zato nasilje među mladima nije moguće razumjeti ako ga promatramo samo kao pedagoški ili kriminalistički problem. Ono raste iz mnogo šireg tla: iz raspadnutih obiteljskih odnosa, odsutnosti roditelja, samoće, pornografizacije, digitalnih svjetova, društvenih mreža, kulture spektakla i ekonomije pažnje. Iz svijeta koji seksualizira dijete, a zatim se čudi njegovoj emocionalnoj nezrelosti. Iz svijeta koji ga ostavlja pred ekranom, a zatim se čudi što ne zna živjeti izvan ekrana. Iz svijeta koji mu govori da je sam sebi najvažniji projekt, a zatim ga šalje terapeutu kada otkrije da samoga sebe ne može spasiti. I možda je upravo tu najdublja teološka točka. Kršćanstvo čovjeku nikada nije obećalo da će sam sebe pronaći ako dovoljno dugo kopa po sebi. Naprotiv, čovjek sebe istinski pronalazi izlazeći iz zatvora vlastitoga ja. U odnosu. U ljubavi. U odgovornosti. U žrtvi. U Drugome. A najradikalnije: u Bogu. To je ono što suvremeni čovjek teško podnosi. Bog nije još jedan instrument samopomoći. Nije tehnika emocionalne stabilizacije. Ne postoji da potvrdi projekt koji smo već napravili od sebe. Susret s Bogom znači da rješenje posljednjeg pitanja o meni nije u meni. To je istodobno poniženje i oslobođenje. Jer čovjek koji mora sam biti izvor vlastitoga smisla na kraju postaje rob vlastitoga raspoloženja. Njegov unutarnji svijet postaje jedini sudac stvarnosti. Ako se danas osjeća dobro, život je dobar. Ako se sutra osjeća prazno, sve je prazno. Takva volatilnost subjektivnog doživljaja proizvodi čovjeka koji je istodobno uvjeren da je središte svijeta i potpuno nesiguran postoji li uopće nešto stabilno na što se može osloniti. Bog prekida tu zatvorenu kružnicu. Vjera kaže: nisi stvoren slučajno. Nisi sam svoj izum. Nisi zbroj svojih trauma, želja i dijagnoza. Nisi ono što o tebi misle drugi na mrežama. Nisi čak ni ono što u svakom trenutku misliš o sebi. Tvoj život ima izvor koji nije tvoj, mjeru koja nije proizvoljna i cilj koji nadilazi tvoje trenutačno stanje. To nije bijeg od čovjeka. To je možda jedini ozbiljan način da se čovjek spasi od opsesije samim sobom. Zato je poraz teologije u suvremenom društvu više od institucionalnog problema Crkve. Kada teologija izgubi glas, ne nestaje potreba za smislom. Nestaje samo jezik kojim se o toj potrebi može govoriti do kraja. Na njezino mjesto dolaze psihologija, ideologija, tržište, politika, identitetske teorije i beskonačni oblici individualne terapije. Svaki od njih može nešto ponuditi. Nijedan, sam za sebe, ne može odgovoriti na pitanje zašto čovjek uopće treba živjeti. A adolescent prije ili kasnije postavlja upravo to pitanje, čak i kada ga ne izgovori. Možda ga izgovori nasiljem. Možda šutnjom. Možda depresijom. Možda satima provedenim u virtualnom svijetu. Možda očajem koji nitko ne primijeti zato što roditelji rade, škola administrira, a stručnjaci procjenjuju. I onda se dogodi tragedija. Ponovno se okupimo. Ponovno pitamo kako je došlo do toga. Ponovno pronađemo desetke uzroka. Ponovno obećamo programe prevencije. Ali možda bismo jednom morali postaviti i pitanje koje je za moderno društvo najneugodnije od svih: što smo očekivali da će se dogoditi djeci kada smo ih naučili da je cijeli svemir sadržan u njima samima, a zatim im oduzeli svaki put prema onome što ih nadilazi? Nasilje u školama nije samo školski problem. Ono je simptom civilizacije koja je dugo rastavljala obitelj, autoritet, zajednicu, odgovornost i transcendenciju, a sada s nevjericom promatra posljedice. Dijete koje nema granicu ne postaje nužno slobodno. Čovjek bez Drugoga ne postaje nužno samostalan. Svijet bez Boga ne postaje automatski humaniji. Ponekad postane samo tiši u svojim metafizičkim pitanjima — i brutalniji u svojim odgovorima. Zato problem nasilja među mladima nećemo riješiti samo s više nadzora, više protokola i više terapijskih soba. Potrebni su nam roditelji koji su prisutni, obitelji koje se ne svode na logistiku, odrasli koji se ne boje biti odrasli, granice koje nisu izraz mržnje, autoritet koji nije tiranija i vjera koja nije sentimentalni dodatak privatnom životu. Jer dijete, na kraju, ne treba samo nekoga tko će ga neprestano pitati kako se osjeća. Treba nekoga tko će ga naučiti da, čak i kada se osjeća izgubljeno, nije izgubljeno. I možda je to početak svakog pravog odgoja: spoznaja da čovjek ne može spasiti samoga sebe.

O strašnoj djeci novovjekovlja

Slučaj zagrebačkog učenika nije samo priča o jednom djetetu, jednoj obitelji, jednoj školi i jednom nasilnom događaju, nego je prije svega simptom mnogo dublje bolesti društva koje je tijekom posljednjih desetljeća gotovo sustavno uklanjalo sve ono što je čovjeku davalo osjećaj granice, odgovornosti i strahopoštovanja. Peter Sloterdijk govori o „strašnoj djeci novovjekovlja“, a ta formulacija danas zvuči gotovo proročki, jer ono što je nekoć moglo izgledati kao filozofska karakterizacija modernoga čovjeka sada sve više poprima oblik svakodnevnog iskustva. Mene je, stoga, strah današnje škole, ali još više od škole strah me svijeta u kojemu današnja djeca odrastaju, svijeta u kojemu je sve manje zadivljene, zahvalne i poslušne djece, a sve više onih koji od najranije dobi uče da prema ničemu ne moraju osjećati poštovanje, da nijedan autoritet nije konačan i da je njihovo vlastito iskustvo posljednje mjerilo istine. Čini se da smo gotovo neprimjetno došli do točke u kojoj se sama riječ „poslušnost“ doživljava kao nešto sumnjivo, gotovo opasno, kao relikt nekog mračnog vremena iz kojega smo se, zahvaljujući napretku pedagogije, psihologije i individualističke kulture, napokon oslobodili. Dijete se više ne treba pokoravati, ono treba pregovarati; učitelj više nije autoritet, nego servis; roditelj više nije onaj koji određuje granicu, nego onaj koji pokušava razumjeti; a Bog je, ako ga uopće još ima u toj slici svijeta, potisnut na rub kao privatna preferencija odrasloga čovjeka. I onda se čudimo što dijete više ne zna što znači poštovati. Čudimo se što učenik učitelja ne doživljava kao osobu kojoj nešto duguje, nego kao nekoga s kim može pregovarati, sukobiti se ili ga javno poniziti; čudimo se što roditelj više nema stvarni autoritet nad vlastitim djetetom i što se svaka granica koju pokuša postaviti mora najprije opravdati pred djetetom kao pred ravnopravnim partnerom. Ali dijete nije mali autonomni građanin koji se samo slučajno nalazi u obitelji. Dijete je biće koje tek treba biti uvedeno u svijet, a to uvođenje nikada nije moguće bez autoriteta. Ono treba nekoga tko mu može reći: ne, ovo ne smiješ; ovo je dobro, a ovo je zlo; ovo je istina, a ovo je laž; ovdje moraš stati, ovdje moraš poslušati, ovdje moraš priznati da si pogriješio. Bez toga odgoj vrlo lako prestaje biti odgoj i postaje samo organizirano prepuštanje djeteta samome sebi. A dijete koje je prerano prepušteno samome sebi ne postaje nužno slobodno; ono često postaje samo nesigurno, jer sloboda bez oslonca, bez granice i bez višeg smisla nije oslobođenje nego teret. Zato bih roditeljima danas rekao nešto što će zvučati gotovo nepristojno: bojte se za svoju djecu. Ne bojte se na način koji proizvodi paniku, sumnju i opsesivnu kontrolu, nego se bojte upravo onim strahom koji je naša kultura gotovo posve zaboravila, a koji je nekoć imao ime strahopoštovanje. Bojte se svijeta koji vašem djetetu svakoga dana govori da se ničemu ne mora klanjati, da nikoga ne mora slušati i da je njegova vlastita subjektivnost najviši sudac svega. Bojte se kulture u kojoj dijete može imati mišljenje o svemu prije nego što je išta ozbiljno razumjelo, u kojoj može odbaciti autoritet prije nego što je naučilo odgovornost i u kojoj mu se neprestano ponavlja da mora „pronaći sebe“, premda još nije ni naučilo da čovjek sebe pronalazi upravo izvan sebe, u odnosu prema drugome, prema zajednici, prema istini i, naposljetku, prema Bogu. Nije stoga nikakva slučajnost što su suvremena djeca sve češće nesretna, tjeskobna, depresivna i sklona različitim oblicima bijega. Svijet im je obećao gotovo neograničene mogućnosti, a istodobno im je oduzeo gotovo sve razloge zbog kojih bi te mogućnosti imale smisla. Možeš biti što god želiš, govori im se, možeš izgraditi sebe, odabrati svoj identitet, oblikovati svoj život i ostvariti vlastiti potencijal; ali nitko im više ne govori da čovjek nije stvoren da sam sebe proizvede, nego da je primio život kao dar i da njegov smisao ne počinje u njemu. Od djeteta se traži samorealizacija prije nego što mu je pružen ikakav čvrst temelj na kojemu bi se ta samorealizacija mogla dogoditi. Tako dijete postaje odgovorno za vlastitu sreću prije nego što je uopće sposobno razumjeti što je sreća, a svaka njegova frustracija počinje izgledati kao dokaz da nešto nije u redu sa svijetom, s njim samim ili s ljudima oko njega. Tu nastupa velika terapijska industrija našega vremena. Kada je nestao Bog, kada je oslabljen autoritet obitelji, kada se raspao osjećaj zajednice i kada više ne postoji zajednički jezik dobra i zla, društvo je pronašlo novoga svećenika: terapeuta. Psihologija je dobila zadaću koju nikada nije mogla nositi, a to je da čovjeku ponudi odgovor na pitanja koja nisu samo psihološka. I upravo je zato toliko snažan onaj neugodni sloj koji se pojavljuje u prikazu razgovora između učenika i psihologinje u seriji Adolescence. Pokušava se razumjeti dijete, analiziraju se njegovi obrasci, traže se psihološki uzroci, postavljaju pitanja o njegovim osjećajima i iskustvima, ali sve to ostaje neobično prazno pred dubinom onoga što se dogodilo. Jer čovjek nije samo psihološki slučaj. Čovjek nije zbroj svojih trauma, obiteljskih okolnosti, neuroloških predispozicija i društvenih utjecaja. On je i moralno biće, biće odgovornosti, biće koje može učiniti zlo i koje se mora suočiti s činjenicom da njegovo djelovanje nije samo simptom nečega što mu se dogodilo. U tome se nalazi jedna od velikih tragedija terapeutiziranog društva: što više govorimo o čovjeku kao o proizvodu okolnosti, to mu manje dopuštamo da bude odgovoran za ono što čini. Naravno, postoje bolesti, traume, psihički poremećaji i okolnosti koje čovjeka duboko određuju i koje ne smijemo banalizirati, ali postoji i nešto što se ne može reducirati na dijagnozu, a to je moralna odgovornost osobe. Kada svaku neposlušnost pretvorimo u poremećaj, svaku agresiju u simptom, svaku krivnju u traumu i svaku pogrešku u bolest, možda smo djetetu privremeno olakšali teret, ali smo mu istodobno oduzeli mogućnost da sazrije. Jer čovjek ne postaje zreo kada mu objasnimo zašto nije odgovoran, nego kada ga naučimo da upravo zato što je slobodan mora odgovarati za ono što čini. Tu se, međutim, događa još nešto mnogo bolnije, a to je bijeg samih roditelja od odgovornosti. Kada djetetu nešto pođe po zlu, roditelj će danas često najprije tražiti krivca izvan sebe. Kriva je škola, kriv je učitelj, krivi su vršnjaci, društvene mreže, društvo, sustav, mediji, uvijek netko drugi. A ako više nema nikoga drugoga koga možemo optužiti, onda možemo optužiti vlastito dijete tako što ćemo ga proglasiti bolesnim. „Moje je dijete bolesno“ ponekad je doista vapaj roditelja koji traži pomoć, i takvu pomoć treba pružiti bez ikakva osuđivanja, ali u drugim slučajevima ta rečenica postaje savršeno sredstvo za izbjegavanje pitanja koje bi roditelju bilo mnogo neugodnije: gdje smo pogriješili? Jesmo li bili prisutni? Jesmo li odgajali ili smo samo osiguravali materijalne uvjete? Jesmo li djetetu dali granice? Jesmo li ga naučili odgovornosti? Jesmo li mu pokazali vlastitim životom da postoji nešto što je važnije od novca, karijere, užitka i osobnog komfora? Jer odgoj nije samo osigurati djetetu da bude zdravo, obrazovano i psihološki stabilno. Odgoj znači uvesti ga u određeni poredak stvarnosti. A taj poredak nije moguće uspostaviti ako sami roditelji više ne vjeruju da postoji nešto što je vrijedno poštovanja. Ako otac i majka pred djetetom ne pokazuju nikakvu pobožnost, nikakvu zahvalnost, nikakvu poniznost, nikakav odnos prema Bogu, zašto bi dijete uopće trebalo zaključiti da postoji nešto iznad njegovih vlastitih želja? Ako roditelj sam ne poštuje učitelja, ako ga pred djetetom ponižava, ismijava i svaku njegovu odluku doživljava kao napad na vlastito dijete, zašto bi dijete sutra poštovalo učitelja? Ako roditelj nikada ne kaže „pogriješio sam“, kako će dijete naučiti priznati vlastitu pogrešku? Bezboštvo, dakle, nije samo pitanje toga ide li netko nedjeljom u crkvu ili ne ide. Ono se vidi u strukturi svakodnevnoga života, u načinu na koji čovjek govori, radi, odgaja, ljubi i podnosi granice. Čovjek koji više nema ništa pred čim osjeća strahopoštovanje ne postaje automatski slobodan; on postaje čovjek kojemu je vlastito ja postalo posljednji autoritet. A to je možda najopasniji oblik idolopoklonstva koji je proizvela moderna civilizacija: idol više nije kip, novac ili država, nego vlastita subjektivnost. Zato je kršćanska zapovijed „Poštuj oca i majku“ mnogo dublja nego što se na prvi pogled čini. Ona nije tek preporuka za pristojno ponašanje djece prema roditeljima, nego jedna od temeljnih tvrdnji o čovjeku: nisi sam sebi dao život i zato nisi sam sebi posljednja mjera. Prije nego što si postao autonoman pojedinac, bio si dijete; prije nego što si mogao birati, primio si; prije nego što si mogao govoriti, netko je govorio tebi. Čovjek je biće dara i odnosa, a kada zaboravi tu činjenicu, njegova navodna autonomija vrlo lako postaje samo oblik usamljenosti. Poštovati oca i majku znači priznati da život nisam proizveo sam, da sam nešto primio, da nešto dugujem, da nisam početak vlastitoga postojanja. A upravo iz tog priznanja može nastati i odnos prema Bogu, jer ako čovjek više nije sposoban priznati autoritet koji mu je blizu i vidljiv, još će teže priznati Autoritet koji ga nadilazi. Možda nam zato danas nije potrebna još jedna pedagogijska moda, još jedan priručnik za „pozitivno roditeljstvo“, još jedna tehnika komunikacije ili još jedan psihološki model kojim ćemo objasniti dijete. Potrebna nam je obnova same kulture poštovanja. Potrebni su roditelji koji će ponovno imati hrabrosti biti roditelji, učitelji koji će imati pravo biti učitelji, djeca koja će smjeti biti djeca i društvo koje će ponovno imati dovoljno poniznosti priznati da nije ono samo sebi stvorilo čovjeka. Potrebno je ponovno naučiti djecu da nisu središte svemira, ali ne zato da ih ponizimo, nego upravo zato da ih oslobodimo užasnoga tereta koji im je nametnut: da moraju sami sebe učiniti sretnima, sami sebe ostvariti i sami sebi dati smisao. Jer čovjek se ne spašava samim sobom. To je možda jedina poruka koju suvremeni svijet više gotovo uopće ne želi čuti. Rješenje nije uvijek u meni. Smisao nije uvijek ono što sam proizvedem. Moja želja nije zakon. Moje osjećanje nije istina samo zato što ga osjećam. Moja sloboda nije pravo da činim što želim, nego sposobnost da činim ono što je dobro. I moja djeca nisu moj projekt samorealizacije, nego bića koja su mi povjerena. Zato bi nova kultura odgoja morala početi ondje gdje je stara kultura završila: kod strahopoštovanja. Ne kod straha od roditelja, ne kod nasilja, ne kod autoritarnosti, nego kod svijesti da postoje stvari koje su svete i ljudi kojima nešto dugujemo. A ako želimo obnoviti obitelj, školu i društvo, možda ćemo morati ponovno izgovoriti riječi koje nam se danas čine gotovo neprikladnima za moderno doba: Bog, grijeh, odgovornost, poslušnost, autoritet, oprost, dužnost i svetost. I možda ćemo tada ponovno razumjeti ono što je kršćanstvo znalo mnogo prije svih naših psiholoških teorija: dijete ne treba samo da ga razumijemo. Ono treba da ga netko uvede u istinu. A ta istina počinje jednostavnom zapovijedi koju smo gotovo zaboravili: poštuj oca i majku.

Nasilje u školama

Nimalo se, zapravo, ne čudim što su ubojstva i nasilje u školama sve češći. Škola je samo mjesto na kojemu se, ponekad na zastrašujući način, pojavljuje ono što je već odavno nastalo izvan nje. Ona nije uzrok, nego simptom; nije izvor bolesti, nego jedan od njezinih najvidljivijih osipa. Ako želimo razumjeti nasilje koje ulazi u škole, moramo najprije pogledati društvo koje tu djecu odgaja, a onda i odrasle koji se danas čude ponašanju djece premda su upravo oni desetljećima uklanjali gotovo sve pretpostavke na kojima počiva autoritet. S nestankom vjere u Boga nije nestala samo religija iz javnoga života; nestala je i sama mogućnost da čovjek razumije zašto bi drugi čovjek trebao imati pravo zahtijevati poslušnost, poštovanje ili žrtvu. Ako iznad čovjeka više nema nikoga, ako ne postoji Bog pred kojim su i roditelj i učitelj i učenik jednako odgovorni, na čemu se onda temelji autoritet jednoga čovjeka nad drugim? Na funkciji? Na diplomi? Na plaći? Na državnom pravilniku? Na činjenici da je netko stariji? Sve su to tehničke okolnosti, ali nijedna sama po sebi ne proizvodi autoritet. One mogu proizvesti poslušnost iz straha od posljedica, ali ne i ono mnogo dublje priznanje prema kojemu čovjek u drugome prepoznaje nekoga komu se treba pokoriti zato što taj drugi predstavlja nešto što ga nadilazi. Tu se nalazi jedna od velikih proturječnosti sekularnoga društva. Ono želi zadržati institucije autoriteta nakon što je uklonilo metafizički temelj autoriteta. Želi imati roditelje, ali bez roditeljskog autoriteta; želi imati škole, ali bez učitelja koji smije biti autoritet; želi imati društveni poredak, ali bez Boga koji bi taj poredak mogao nadvisiti; želi odgovornu djecu, ali ih istodobno uči da nitko nema pravo od njih zahtijevati poslušnost. Rezultat je predvidljiv: autoritet formalno još postoji, ali ga nitko više stvarno ne priznaje. Roditelji su prvi koji su izgubili vjeru u vlastiti autoritet. Mnogi više ne žele biti roditelji u starom smislu te riječi; žele biti prijatelji, pregovarači, psiholozi, logističari vlastite djece, osobe koje će im omogućiti što ugodnije odrastanje i pritom izbjeći svaki ozbiljniji sukob. Dijete se pita što želi, kako se osjeća, sviđa li mu se neka odluka, prihvaća li granicu. Sve to može zvučati humano, nježno i napredno, ali postoji trenutak u kojemu se čovjek mora zapitati nije li upravo ta beskrajna obzirnost prema djetetu postala jedan od oblika njegova napuštanja. Jer dijete ne treba samo da mu odrasli potvrđuju osjećaje; ono treba odrasloga čovjeka koji će mu reći da nije gospodar svijeta. A kada roditelj ipak pokuša postaviti granicu, dijete vrlo brzo otkriva koliko je taj autoritet zapravo slab. Ako roditelj svoj autoritet ne temelji ni na čemu višem od vlastite osobnosti, iskustva ili materijalne moći, dijete vrlo lako može zaključiti da se s njim može pregovarati. Zašto bih te slušao? Zašto bi tvoje mišljenje bilo važnije od mojega? Zašto bi tvoja zabrana imala veći smisao od moje želje? Na ta pitanja suvremeni roditelj često nema odgovor, jer je i sam odrastao u kulturi koja ga je učila da je autonomija najviše dobro. I tako dobivamo apsurdnu situaciju u kojoj odrasli od djeteta zahtijeva poslušnost, dok istodobno više ne vjeruje u nikakav princip na temelju kojega bi tu poslušnost mogao opravdati. Ono što se događa u obitelji nužno se potom prelijeva u školu. Škola je, naime, jedna od posljednjih institucija koje još uvijek formalno pretpostavljaju postojanje autoriteta. Učitelj mora nešto znati više od učenika. Profesor mora moći reći da je nešto točno, a nešto pogrešno. Mora moći ocijeniti rad učenika, ukoriti ga, upozoriti ga, postaviti granicu i, u određenim okolnostima, reći mu da je njegovo ponašanje neprihvatljivo. Sama ideja škole počiva na određenoj asimetriji: jedan čovjek poučava, drugi uči; jedan prenosi znanje, drugi ga prima. Ta asimetrija nije poniženje učenika nego pretpostavka obrazovanja. Ali upravo je ta asimetrija danas postala gotovo nepodnošljiva. Učitelj koji se usudi biti učitelj riskira da bude proglašen problemom. Profesor koji ukori učenika može dobiti pritužbu. Onaj koji da lošiju ocjenu mora biti spreman objašnjavati svoje postupke roditeljima, ravnateljstvu, različitim povjerenstvima i institucijama. A roditelj će, u pravilu, stati na stranu vlastitoga djeteta, ne zato što je dijete nužno u pravu, nego zato što je suvremena ideja roditeljstva sve više pretvorila roditelja u odvjetnika vlastitoga djeteta. Dijete mora biti zaštićeno od svega: od neugodnosti, od kritike, od loše ocjene, od autoriteta, od posljedica vlastitih postupaka. I tako ga, pod izlikom zaštite, pripremamo za život u kojemu će svaka granica izgledati kao nasilje. Tada više nije potrebno pitati zašto djeca ne poštuju učitelje. Odgojili smo ih da ih ne poštuju. Ako dijete kod kuće svakoga dana sluša da je učitelj nesposoban, da profesor nema pojma, da škola ništa ne vrijedi, da njegovo dijete zaslužuje bolju ocjenu i da mu „nitko nema pravo“ govoriti što treba činiti, teško je očekivati da će sutra u učionici iznenada razviti strahopoštovanje prema profesoru. Dijete je vrlo dobar učenik svojih roditelja. Ono prije škole nauči kako se odnositi prema autoritetu, a škola samo nastavlja ono što je već započelo kod kuće. Zato je pomalo groteskno promatrati kako se danas roditelji i prosvjetni radnici međusobno optužuju zbog raspada autoriteta, premda su i jedni i drugi dio istoga procesa. Roditelji se žale da učitelji više ne mogu održavati red, a istodobno ruše autoritet tih istih učitelja čim njihovo dijete doživi bilo kakvu neugodnost. Učitelji se žale da roditelji ne odgajaju djecu, a istodobno rade unutar sustava koji se desetljećima bojao svake jasne tvrdnje o dobru, zlu, odgovornosti, poslušnosti i granici. Svi vide posljedice, gotovo nitko ne želi pogledati pretpostavke. I zato će se sada govoriti o zaštitarima, kamerama, kontrolama na ulazu i sigurnosnim protokolima. Naravno da školu treba zaštititi ako postoji stvarna prijetnja i naravno da fizička sigurnost učenika i nastavnika nije nešto što se može prepustiti dobroj volji. Ali zaštitar može čuvati vrata škole; ne može obnoviti autoritet. Može spriječiti čovjeka da uđe s oružjem; ne može djetetu objasniti zašto je život svet. Može reagirati na nasilje; ne može izgraditi karakter. Može štititi školsku zgradu, ali ne može zaštititi dušu škole. Jer problem nije samo u tome što netko u školu može unijeti oružje. Problem je u tome što je naše društvo desetljećima iznosilo iz škole ono što je školu činilo školom: uvjerenje da postoji istina koju ne određuje pojedinac, autoritet koji nije puka samovolja i dobro koje nije samo ono što se meni u određenom trenutku sviđa. Zato ne mislim da za sve to možemo kriviti mlade. To bi bilo možda najlakše, ali i najkukavičkije. Mladi nisu sami stvorili ovaj svijet. Mi smo ga stvorili za njih. Mi smo im predali svijet u kojemu je Bog postao privatno mišljenje, obitelj pregovaračka zajednica, autoritet sumnjiva riječ, poslušnost gotovo uvreda, a osobna želja vrhovni kriterij. Mi smo im govorili da mogu biti što god žele, ali smo zaboravili reći da ne mogu činiti što god žele. Učili smo ih njihovim pravima, ali sve manje njihovim dužnostima. Učili smo ih da se zauzmu za sebe, ali ne i da se odreknu sebe. Učili smo ih samopoštovanju, ali smo zaboravili poniznost. I sada se čudimo njihovoj oholosti. Oholost je, međutim, mnogo starija od moderne pedagogije. Ona je jedan od najstarijih problema čovjeka. Kršćanska tradicija nije slučajno upravo u oholosti prepoznala korijen grijeha: čovjek želi biti kao Bog, ali bez Boga. Želi imati vlastitu slobodu, vlastitu istinu i vlastiti zakon, a istodobno očekuje da društvo ostane uređeno, da drugi poštuju pravila i da institucije funkcioniraju. To je nemoguća konstrukcija. Ako svaki pojedinac postane vlastiti zakonodavac, prije ili poslije zakoni prestaju biti zajednički. Tu se krug zatvara. Bez Boga nestaje transcendentni temelj autoriteta; bez autoriteta slabi obitelj; bez obitelji slabi odgoj; bez odgoja škola preuzima ono što više ne može nositi; a kada i škola izgubi autoritet, društvo se na kraju pokušava zaštititi represijom. Najprije smo odbacili autoritet, a zatim smo počeli proizvoditi zaštitne mehanizme protiv posljedica njegova nestanka. Ali nijedna sigurnosna kamera neće vratiti ono što je nestalo iz ljudskoga srca. Mi kršćani zato nemamo pravo samo promatrati taj raspad i žaliti se na mlade. Ako vjerujemo da je Isus Krist jedini istinski Učitelj i Gospodin, onda naš autoritet ne može biti autoritet našega ega, naše funkcije ili našega društvenog položaja. Mi smo također učenici. I roditelj i učitelj i svećenik i dijete stoje pred istim Učiteljem. Upravo zato kršćanski autoritet nije samovolja jačega nad slabijim, nego služenje istini. Roditelj ima autoritet zato što je pozvan služiti životu svoga djeteta; učitelj ima autoritet zato što služi istini; svećenik ima autoritet zato što služi Kristu. Nitko od njih nije izvor vlastitoga autoriteta. Izvor je Drugi. I upravo zato kršćanstvo može ponovno izgraditi ono što sekularni svijet više ne zna izgraditi: autoritet bez oholosti, poslušnost bez poniženja i slobodu bez proizvoljnosti. Dijete se ne treba bojati roditelja zato što je roditelj jači, nego ga treba poštovati jer u roditelju prepoznaje dar života i odgovornost koja mu je povjerena. Učitelja ne treba slušati zato što je on samo administrativno iznad učenika, nego zato što postoji istina kojoj su obojica podložni. A iznad svih ljudskih autoriteta stoji Krist, jedini koji može reći da je Učitelj, a da pritom svojim autoritetom ne uništava čovjeka. Možda je zato naša zadaća danas jednostavnija nego što nam se čini, premda je mnogo teža nego što smo spremni priznati. Nećemo spasiti djecu samo boljim školskim pravilnicima, psihološkim radionicama, zaštitarima i sigurnosnim kamerama. Sve to može biti potrebno, ali ništa od toga ne odgovara na pitanje koje je dublje od pitanja sigurnosti: pred kim će ovo dijete osjećati odgovornost? Koga će poštovati kada više nitko ne gleda? Tko će mu moći reći da nije središte svijeta? Tko će mu objasniti da sloboda nije pravo da čini sve što želi, nego sposobnost da ljubi ono što je dobro? Ako na ta pitanja više nemamo odgovor, onda ne trebamo biti iznenađeni kada škola postane mjesto nasilja. Ona samo pokazuje ono što je društvo dugo skrivilo iza fasade normalnosti. Mi, međutim, još uvijek imamo odgovor. Ne savršen sustav. Ne novu pedagošku metodu. Ne još jednu terapiju. Imamo Krista. I upravo zato, u svijetu koji je gotovo potpuno zaboravio što znači biti učenik, mi kršćani moramo ponovno naučiti biti učenici. Jer samo onaj tko zna kome pripada može drugome biti istinski autoritet, a samo onaj tko priznaje jednoga Učitelja može drugoga čovjeka poučavati bez potrebe da mu se nameće kao gospodar. „Vi nemojte da vas zovu učiteljima, jer jedan je vaš Učitelj – Krist.“ Možda bi odgoj našega vremena mogao ponovno početi upravo od te rečenice.

Erica Komisar: “Ne vjerujete u Boga? Lažite svojoj djeci”

Erica Komisar, psihoanalitičarka i klinička socijalna radnica, izazvala je svojevrsni skandal kada je u Wall Street Journalu izgovorila rečenicu koja se u današnjem sekularnom kontekstu gotovo čini nepristojnom: „Ne vjerujete u Boga? Lažite svojoj djeci.“ U toj se provokaciji, međutim, nalazi nešto mnogo ozbiljnije od obične provokacije, jer Komisar ne govori toliko o istini ili laži koliko o potrebi djeteta za jednim svijetom koji nije reduciran na ono što je neposredno vidljivo, mjerljivo i psihološki objašnjivo, budući da dijete ne može živjeti od statistike, neurokemije, psiholoških profila i beskrajnih savjeta o emocionalnoj regulaciji, nego mu je potreban osjećaj da njegov život pripada nečemu većem od njega samoga, da postoji poredak koji nije izumilo ono, da postoje dobro i zlo koji nisu samo društvene konstrukcije, da postoje istina, ljepota, žrtva, oprost, dužnost i nada, jednom riječju, da postoji transcendencija, jer ako djetetu oduzmemo Boga, a zatim mu kažemo da je samo, slobodno i potpuno autonomno biće koje mora samo konstruirati smisao vlastitoga života, tada mu zapravo predajemo teret koji ono nije tražilo i koji ne može nositi. A da je mladima danas loše, ne treba posebno dokazivati onome tko se svakodnevno susreće s djecom i adolescentima, roditeljima, školama, liječnicima i psiholozima, jer dovoljno je pogledati koliko se dugo čeka na psihoterapiju, koliko je ordinacija opterećeno djecom i mladima s različitim oblicima tjeskobe, depresije, samoozljeđivanja, poremećaja ponašanja i osjećaja potpune dezorijentiranosti, pa čovjek počinje shvaćati da se ovdje više ne radi o nekoliko nesretnih pojedinaca kojima je potrebna stručna pomoć, nego o širokom društvenom simptomu koji zahvaća čitavu generaciju, generaciju kojoj smo omogućili gotovo neograničenu količinu informacija, zabave, komunikacije i izbora, a istodobno joj oduzeli ono što je čovjeku možda potrebnije od svega toga, odnosno osjećaj da njegov život ima određeni smisao i granicu koja nije proizvod njegove vlastite volje. Jonathan Haidt u knjizi The Anxious Generation govori o velikom preuređenju djetinjstva koje se dogodilo kada je stvarni svijet postupno ustupio mjesto telefonu, društvenim mrežama, stalnoj dostupnosti i virtualnim odnosima, dok Erica Komisar, govoreći o današnjoj anksioznosti adolescenata, upozorava na krhkost obitelji, izolaciju, pretjeranu roditeljsku kontrolu, nerealna očekivanja i nestanak stvarnog iskustva djetinjstva, ali iza svih tih fenomena postoji još dublji problem koji se mnogo teže može registrirati psihološkim upitnikom, a to je ono što bismo mogli nazvati metafizičkim beskućništvom, stanjem čovjeka koji možda ima dom u arhitektonskom smislu, ima roditelje, školu, mobitel, internet, novac, zdravstveno osiguranje i bezbroj mogućnosti, ali više nema mjesto u kozmosu, nema odgovor na pitanje komu pripada, čemu služi, zašto treba biti dobar kada dobrota nije korisna, zašto treba oprostiti kada bi osveta bila psihološki razumljiva, zašto treba trpjeti kada se svaka patnja proglašava poremećajem koji treba ukloniti i zašto uopće živjeti ako smrt na kraju poništava sve što je čovjek tijekom života učinio. Tu se počinje pokazivati granica suvremene terapijske kulture, ne zato što je psihologija beskorisna ili zato što djeci ne treba stručna pomoć, nego zato što nijedna terapija sama po sebi ne može odgovoriti na pitanje koje je starije od svih psiholoških škola, pitanje što čovjek jest i zašto bi njegov život uopće trebao imati smisla, pa možemo vrlo precizno opisati nečiju traumu, možemo pratiti njegove obrasce ponašanja, možemo analizirati obiteljsku dinamiku, možemo izračunati rizične čimbenike, možemo čovjeku pomoći da bolje regulira emocije i da funkcionalnije živi sa svojim problemima, ali u jednom trenutku ponovno ostajemo pred istim pitanjem koje se ne može riješiti tehnikom: zbog čega bih trebao željeti živjeti, zbog čega bih trebao željeti biti dobar, zbog čega bih trebao oprostiti, zbog čega bih trebao prihvatiti žrtvu i zbog čega bih trebao vjerovati da moj život ima vrijednost čak i onda kada više ne donosim nikakav društveni učinak. Upravo se ovdje pojavljuje Nietzscheov nihilizam, ono što je nazvao najzlokobnijim od svih gostiju, jer nihilizam ne dolazi nužno s velikim filozofskim knjigama, crnim zastavama i velikim deklaracijama, nego može doći tiho, kroz svakodnevni osjećaj da ništa nije sveto, da nijedna norma nije konačna, da nijedan autoritet nije legitiman ako ga pojedinac nije osobno odobrio, da nijedna istina ne obvezuje ako se s njom ne slažemo i da je svaki oblik ograničenja već sam po sebi sumnjiv, pa se čovjek postupno nađe u svijetu u kojem više nema ničega iznad njega, ali zato sve više toga unutar njega zahtijeva pažnju, potvrdu, zadovoljstvo i zaštitu, zbog čega suvremeni čovjek paradoksalno postaje istodobno sve slobodniji i sve krhkiji, sve autonomniji i sve ovisniji, sve zaštićeniji od vanjskih autoriteta i sve ranjiviji pred vlastitim unutarnjim prazninama. Zato nije neobično da se u društvu koje je djeci oduzelo transcendenciju pojavljuje golema potreba za psihološkom interpretacijom svega, jer kada više ne postoji grijeh, postoji poremećaj, kada više ne postoji krivnja, postoji trauma, kada više ne postoji dužnost, postoji osobna granica, kada više ne postoji pokajanje, postoji terapijski proces, kada više ne postoji oprost, postoji emocionalno zatvaranje kruga, a kada više ne postoji Bog kojemu čovjek odgovara, čovjek na kraju ostaje odgovoran vlastitom psihološkom stanju, vlastitom samopoštovanju i vlastitom osjećaju zadovoljstva, što je teret koji se isprva čini lakšim od religije, ali se vrlo brzo pokazuje težim, jer religija čovjeku govori da nije sam svoj početak i kraj, dok terapijska kultura često polazi od pretpostavke da čovjek mora sam sebe sastaviti, razumjeti, popraviti i ostvariti. Komisar zato govori o vjeri, duhovnosti i obiteljskoj molitvi kao svojevrsnom zaštitnom prostoru pred prazninom suvremene kulture, i premda ona ne govori nužno iz pozicije teologa niti zagovara jednostavno povratak u jednu konkretnu crkvenu zajednicu, njezina je intuicija važna upravo zato što dolazi iz područja koje je dugo vjerovalo da se čovjek može objasniti bez Boga, pa sada, promatrajući djecu koja su odrasla u svijetu bez transcendencije, počinje ponovno otkrivati ono što su religijske tradicije znale mnogo prije moderne psihologije, a to je da čovjeku nije dovoljno reći kako da se osjeća bolje, nego mu treba reći zašto bi njegov život uopće trebao biti vrijedan, zašto treba poštovati drugoga, zašto treba prihvatiti granicu, zašto treba podnijeti patnju i zašto smrt nije posljednja riječ o njegovu postojanju. Možda zato rečenica da ateizam može biti posebno problematičan za djecu nije toliko jednostavna tvrdnja o tome da će svako dijete bez vjere postati depresivno, jer stvarnost je složenija i čovjek može imati dubok moralni život i bez formalne religioznosti, nego upozorenje na činjenicu da dijete koje još nema razvijene sposobnosti apstraktnog mišljenja ne može lako nositi filozofsku težinu svijeta u kojem je sve konačno, sve slučajno i sve završava smrću, pa kada mu kažemo da nakon smrti nema ničega, da je čovjek samo biološki proces koji se na kraju pretvara u prah, a istodobno očekujemo od njega da bude hrabar, da podnosi gubitak, da se odrekne trenutnog zadovoljstva, da bude vjeran, da voli i da se žrtvuje, od njega tražimo gotovo nadljudsku sposobnost da proizvede smisao ondje gdje smo mu prethodno objasnili da smisla nema. I zato se pitanje današnje psihološke krize mladih na kraju vraća mnogo dalje od psihologije, prema obitelji, školi, religiji i samom temelju civilizacije, jer dijete koje nikada nije naučilo da postoji nešto iznad njega teško može razumjeti zašto bi trebalo prihvatiti autoritet roditelja, učitelja ili bilo kojeg drugog čovjeka, a ako roditelj više nema autoritet zato što ni sam ne vjeruje da postoji viši Zakon, tada učitelj ostaje gotovo potpuno nezaštićen, jer njegov autoritet više nije ukorijenjen u zajedničkom uvjerenju da znanje, istina i dobro imaju objektivnu vrijednost, nego se svodi na njegovu funkciju, a funkcija bez transcendencije vrlo lako postaje samo administrativna uloga koju učenik može dovesti u pitanje čim mu postane neugodna. Tako dolazimo do možda najneugodnije činjenice našeg vremena, a to je da smo djeci željeli dati slobodu, ali smo im pritom oduzeli orijentaciju, željeli smo ih zaštititi od autoriteta, ali smo ih ostavili nezaštićene pred vlastitim impulsima, željeli smo ih osloboditi religijskih strahova, ali smo ih izložili mnogo dubljem strahu, strahu da njihov život nema nikakav konačni smisao, željeli smo ih poštedjeti patnje, pa smo ih učinili nesposobnijima za podnošenje patnje, i željeli smo ih učiniti sretnima, pa smo ih naučili da svaku nelagodu doživljavaju kao znak da je nešto ozbiljno pogrešno. Možda se zato pravo pitanje više ne bi trebalo formulirati samo kao pitanje kako liječiti anksioznu generaciju, nego kako odgojiti generaciju koja će ponovno moći vjerovati da život vrijedi živjeti, a odgovor na to pitanje neće pronaći ni u novoj aplikaciji za mentalno zdravlje, ni u još jednom psihološkom upitniku, ni u beskrajnom razgovoru o samopoštovanju, nego tek onda kada ponovno otkrijemo ono što je moderna kultura desetljećima smatrala zastarjelim, a to je da čovjek nije sam sebi mjera, da postoji istina kojoj se treba pokoriti, dobro kojemu treba služiti, ljepota kojoj se treba diviti, drugi kojemu treba odgovarati i Bog pred kojim čovjek napokon prestaje glumiti da je gospodar vlastitoga postojanja.

Reforme obrazovanja

Reforme obrazovanja koje se pojavljuju svakih nekoliko godina, svaka od njih predstavljena kao povijesni iskorak, kao konačni odgovor na sve prethodne pogreške i kao još jedan pokušaj da se školi udahne život koji je navodno izgubila, zapravo nisu ništa drugo nego simptom jednoga dubljeg procesa, procesa koji se više ne može prikriti administrativnim jezikom, novim kurikulumima, projektnim aktivnostima ili beskrajnim stručnim skupovima, a riječ je o postupnom i gotovo galopirajućem propadanju same ideje obrazovanja, odnosno o onome što bi se bez pretjerivanja moglo nazvati krahom obrazovanja kao ustanove koja je nekoć imala zadaću prenijeti čovjeku znanje, oblikovati njegov razum i karakter te ga, barem u najboljem slučaju, uvesti u određeni poredak istine. Jedan od najočitijih znakova toga kraha jest činjenica da ljudi koji danas upravljaju obrazovanjem često više ne razumiju što bi obrazovanje trebalo biti, a još manje razumiju što znači biti učitelj ili profesor, jer se u suvremenoj politici dogodila jedna gotovo savršena zamjena teza: gospodarstvo, koje bi trebalo zahtijevati racionalnost, disciplinu, stručnost, precizne tehnike i sposobnost rješavanja konkretnih problema, danas dobiva uglavnom vizije, strategije, obećanja i političke narative, dok obrazovanje i odgoj, koji po svojoj naravi ne mogu živjeti bez određene vizije čovjeka, bez odgovora na pitanje kakvog čovjeka želimo odgojiti i prema kakvom dobru treba usmjeriti njegov razum i njegov život, dobivaju upravo ono što im najmanje treba, a to su tehnike, procedure, obrasci, evaluacije, projekti i reforme, tako da je moguće reći kako se u našemu vremenu gospodarstvo i obrazovanje nalaze u stanju savršene zamjene uloga, pri čemu jedni dobivaju vizije umjesto rješenja, a drugi tehnike umjesto smisla. Ministarstvima obrazovanja već godinama upravljaju tehničari, ljudi koji vjeruju da se svaki problem može riješiti dovoljno preciznom procedurom, dovoljno velikim brojem tablica, pravilnika, anketa, projekata i evaluacija, dok je gotovo nestao čovjek koji bi se usudio postaviti jednostavno, ali zastrašujuće pitanje: što zapravo želimo od obrazovanja i kakvu osobu želimo njime oblikovati; jer čim se takvo pitanje postavi, postaje jasno da obrazovanje nije moguće svesti na tehnički sustav proizvodnje kompetencija, kao što se čovjeka ne može svesti na zbroj njegovih kompetencija, budući da čovjek nije stroj koji treba pravilno programirati, nego biće koje mora naučiti razlikovati istinu od laži, dobro od zla, lijepo od ružnoga i, naposljetku, ono što je vrijedno življenja od onoga što je samo korisno. Zato cijeli današnji sustav napredovanja profesora djeluje gotovo groteskno, osobito kada se pogleda način na koji se profesore razvrstava u mentore, savjetnike i izvrsne savjetnike, kao da se kvaliteta učitelja može proizvesti komičnim zbrajanjem bodova, potvrda, radionica i projekata, pri čemu je osobito simptomatično da se naglasak sve manje nalazi na onome što bi trebalo biti središte profesorske službe, dakle na znanju, čitanju, pisanju, mišljenju, znanstvenom radu, poznavanju vlastite discipline i sposobnosti da se učeniku prenese nešto što nadilazi trenutačnu modu, a sve više na proizvodnji projekata, tako da profesor koji želi postati „izvrstan savjetnik“ mora dokazivati svoju izvrsnost prije svega administrativnim tragovima vlastite aktivnosti, a ne nužno dubinom vlastitoga mišljenja; u takvom bi sustavu Toma Akvinski, da se kojim slučajem pojavi među nama, vjerojatno imao stanovite poteškoće s dokazivanjem vlastite stručnosti, a Karl Rahner bi možda morao provesti nekoliko godina izrađujući projektne obrasce prije nego što bi mu bilo dopušteno da objasni ono što je doista mislio o čovjeku, Bogu i milosti. Ta promjena nije samo birokratska nego je, u svojoj biti, antropološka, jer govori o tome što suvremeni sustav više ne smatra vrijednim, a ono što sustav više ne zna vrednovati postupno prestaje i postojati; profesor koji čita, misli, istražuje i zahtijeva od učenika ozbiljan rad postaje manje vidljiv od profesora koji sudjeluje u dovoljnom broju projekata, dok se učenik sve više promatra kao korisnik obrazovne usluge čije zadovoljstvo mora biti evidentirano, analizirano i uvaženo, a profesor kao pružatelj usluge koji je dužan dokazivati vlastitu prihvatljivost, pri čemu se gotovo neprimjetno ruši temeljna pretpostavka svake ozbiljne pedagogije, a to je da učenik nije pozvan samo biti zadovoljan onim što prima, nego da mora biti oblikovan naporom, disciplinom i susretom s nečim što je veće od njegovih trenutnih želja. Tu se pojavljuje i ono što bih nazvao infantilizacijom učenika, premda se ona paradoksalno predstavlja kao njihovo osnaživanje, jer dijete kojemu odrasli neprestano govore da njegovo mišljenje mora biti presudno zapravo ne postaje slobodnije nego postaje zatvorenije u vlastitu perspektivu, a učenik kojemu se prerano daje mogućnost da ocjenjuje učitelja, profesora i čitavu ustanovu postupno počinje vjerovati da je njegov trenutni doživljaj dovoljan kriterij istine, kao da činjenica da mu se nešto nije svidjelo predstavlja dokaz da je to nešto loše, a činjenica da mu se neki profesor svidio dokaz da je profesor dobar; međutim, obrazovanje nikada nije počivalo na toj logici, jer učitelj nije prijatelj učeniku upravo zato da bi ga zadovoljio, nego odrasla osoba koja mu prenosi ono što učenik još ne zna i čemu se učenik, upravo zato što još ne zna, ne može uvijek samostalno suditi. Zbog toga su učeničke ankete istodobno i razumljive i opasne, pa bi bilo intelektualno nepošteno jednostavno ih odbaciti, jer one doista mogu pokazati nešto važno o školi, atmosferi u kojoj se radi, odnosu učenika prema profesorima i iskustvu koje učenici imaju u obrazovnom sustavu; profesor koji je sposoban podnijeti kritiku i iz nje izvući ono što je korisno može pomoću takve povratne informacije postati bolji, a stanovita poniznost pred iskustvom drugoga nikada nije bila protivna kršćanstvu, naprotiv, kršćanstvo je od svojih početaka znalo da čovjek mora biti sposoban čuti drugoga i prepoznati vlastitu pogrešku, ali problem nastaje onoga trenutka kada povratna informacija prestaje biti pomoć u samopropitivanju i postaje sud, kada se iskustvo učenika pretvara u mjerilo vrijednosti profesora, a profesor počinje živjeti u strahu pred ocjenom onih kojima bi, barem u određenom smislu, trebao biti autoritet. Tada anketa više nije nevina tehnika poboljšanja nastave nego postaje dio šireg procesa demontaže autoriteta, procesa koji se već može vidjeti u činjenici da se učenike dovodi na sjednice i vijeća na kojima promatraju kako se profesori međusobno sukobljavaju, kako se bore za utjecaj i položaj, kako odrasli ljudi javno razotkrivaju vlastite slabosti, a zatim se od istih tih učenika očekuje da ih sutradan poštuju kao autoritete; to je gotovo savršena pedagogija obrnutog svijeta, jer dijete najprije promatra kako odrasli ruše vlastiti autoritet, a zatim ga isti ti odrasli mole da taj autoritet ipak prizna. O tempora, o mores, moglo bi se reći, premda je možda problem upravo u tome što više nemamo ni dovoljno snažan osjećaj vremena ni dovoljno snažan osjećaj običaja da bismo razumjeli koliko je takva situacija neobična, jer je suvremena pedagogija gotovo opsjednuta uklanjanjem svake asimetrije između učitelja i učenika, kao da je sama činjenica da jedan zna više od drugoga već oblik nepravde koji treba ispraviti, premda bez te asimetrije obrazovanje ne bi ni bilo potrebno; učenik dolazi u školu upravo zato što ne zna, profesor upravo zato što zna više, i cijela je civilizacija počivala na toj jednostavnoj i danas gotovo sablažnjivoj činjenici. Najveća opasnost anketa stoga nije u samom postojanju ankete nego u sustavu koji bi njezine rezultate počeo tretirati kao objektivno mjerilo kvalitete, jer će profesor koji zna da njegovo napredovanje, plaća ili društveni položaj ovise o tome koliko ga učenici vole prije ili poslije prilagoditi vlastito ponašanje njihovim očekivanjima, a tada se događa ono što je već vidljivo u inflaciji ocjena: zahtjev se spušta, težina znanja se smanjuje, granice postaju sve nejasnije, a profesor počinje, svjesno ili nesvjesno, tražiti način da se učenicima svidi. U tom smislu problem nije samo pedagoški nego duboko teološki, jer se ovdje ponovno pojavljuje jedna od najstarijih ljudskih napasti, ona želja da budemo prihvaćeni po svaku cijenu, da nas drugi potvrde i da iz njihovoga odobravanja izvedemo vlastitu vrijednost; profesor koji počne živjeti od učenikove ocjene više nije slobodan profesor, baš kao što čovjek koji vlastitu vrijednost izvodi iz tuđega odobravanja više nije slobodan čovjek, jer je svoj sud predao drugome, a tamo gdje čovjek svoj sud preda većini, prije ili poslije izgubit će sposobnost da kaže ono što mora biti rečeno čak i onda kada to nije popularno. Tu se nalazi i dublji razlog zbog kojega anketa nikada ne može biti mjerilo kvalitete profesora: učenik može vrlo dobro procijeniti je li profesor neugodan, nepravedan, nezainteresiran ili neorganiziran, ali iz činjenice da mu se profesor sviđa ne slijedi da je profesor dobar učitelj, kao što iz činjenice da se učeniku profesor ne sviđa ne slijedi da je profesor loš; štoviše, sasvim je moguće da će profesor koji od učenika zahtijeva najviše biti upravo onaj koji će dobiti najlošije ocjene, jer znanje ima svoju cijenu, a ta cijena je napor, vrijeme, disciplina, odricanje i spremnost da se čovjek suoči s vlastitim neznanjem. Zato je osobito opasno kada se u ime modernizacije obrazovanja počne govoriti da učenik mora biti u središtu sustava, ako ta rečenica znači da učenik mora postati konačni sudac svega što mu se u sustavu događa, jer učenik može biti središte brige škole, ali ne može biti središte istine; obrazovanje postoji radi učenika, ali ne postoji zato da bi potvrđivalo učenikove želje, nego upravo zato da bi ih ponekad ispravilo, proširilo i nadvisilo. U konačnici, ono što se događa sa školom samo je jedan od izraza šire civilizacijske promjene u kojoj se autoritet sve više smatra sumnjivim, zahtjev sve više smatra nasiljem, disciplina zastarjelom, a istina nečim što svatko ima pravo konstruirati prema vlastitom iskustvu; stoga nije slučajno da se paralelno s krizom škole događa i kriza humanističkih znanosti, koje su nekoć trebale govoriti o čovjeku, njegovoj istini, njegovoj sudbini i njegovu odnosu prema dobru, a danas se sve češće zadovoljavaju beskrajnim interpretacijama tekstova, konstrukcijama identiteta i analizama diskursa, kao da stvarni čovjek više nije dovoljno zanimljiv ako prethodno nije pretvoren u teorijski objekt. Čovjek je tako nestao upravo iz znanosti koje su trebale biti posvećene čovjeku, a na njegovo je mjesto došla interpretacija čovjeka, što je možda najpreciznija metafora našega vremena: više nas ne zanima toliko što je stvarno nego kako se stvarnost može interpretirati, ne pitamo toliko što je istina nego tko ima pravo proizvesti interpretaciju, i ne pitamo što čovjek jest nego kojim ga pojmom možemo opisati; a kada istina postane samo jedna od interpretacija, onda više nema ni stvarnog čovjeka, jer čovjek bez istine o sebi na kraju postaje samo materijal za tuđe teorije. Zato se i pitanje vjeronauka u školi ne može promatrati samo kroz administrativnu raspravu o tome treba li neki predmet biti u rasporedu ili ne, jer je problem mnogo dublji: kršćanstvo se nalazi u društvu koje sve teže podnosi samu ideju da postoji istina koja čovjeku nije dostupna zato što ju je on sam izabrao, nego zato što mu je darovana, objavljena i predana; istodobno, međutim, moram priznati da i sam vjeronauk unutar školskog sustava nosi stanovitu unutarnju napetost, jer se teško može očekivati da će institucija koja sve više relativizira pojam istine biti prirodno mjesto za govor o Objavi, Bogu, grijehu, milosti i spasenju. Možda će zato jednoga dana vjeronauk doista morati izaći iz školskoga sustava, ne zato što je kršćanstvo izgubilo svoju istinu, nego upravo zato što škola koja više ne zna što je istina postaje sve manje sposobna biti prostorom ozbiljnoga govora o njoj; paradoks našega vremena mogao bi se sastojati u tome da kršćanstvo, da bi ponovno govorilo ozbiljno, mora pristati na to da izgubi neke institucionalne položaje koje je desetljećima pokušavalo zadržati. A možda je upravo to i nužno, jer se kršćanstvo nikada u svojoj biti nije temeljilo na institucionalnom komforu, nego na svjedočenju, i možda će trenutak u kojemu će škola prestati biti naklonjena kršćanskom svjetonazoru biti istodobno i trenutak u kojemu će se kršćani morati ponovno zapitati vjeruju li uistinu u ono što ispovijedaju ili im je potrebna zaštita institucije da bi u vlastitu vjeru još uvijek mogli vjerovati. U tom širem raspadanju obrazovanja i autoriteta pitanje anketa stoga postaje gotovo simbolično, jer anketa nije sama po sebi ni dobra ni zla, nego postaje opasna onda kada od sredstva povratne informacije postane sredstvo upravljanja čovjekom, kada se broj pretvori u sud, kada ocjena učenika postane kriterij istine o profesoru, a profesor zbog straha od te ocjene počne odustajati od onoga što je njegova stvarna zadaća; tada škola više ne obrazuje nego proizvodi zadovoljstvo, profesor više ne poučava nego pruža uslugu, učenik više ne uči nego procjenjuje, a znanje više nije nešto čemu se čovjek mora podrediti nego roba čiju kvalitetu određuje kupac. Nije teško zamisliti kamo takav proces može voditi, jer ako je legitimno da učenik ocjenjuje profesora zato što s njim provodi određeni broj sati, uskoro postaje legitimno da dijete ocjenjuje roditelja zato što s njim provodi cijeli život, a zatim da institucije počnu ozbiljno uzimati te ocjene kao dokaz kvalitete roditeljstva; roditelj koji postavlja granice, zahtijeva poslušnost, ograničava djetetove želje i govori mu „ne“ mogao bi jednoga dana postati sumnjiv upravo zato što njegovo dijete nije zadovoljno njime, a društvo koje je izgubilo sposobnost razlikovanja ljubavi od ugađanja moglo bi takvu zamjenu čak proglasiti napretkom. To bi bio krajnji oblik iste pogreške: zamijeniti ljubav za potvrđivanje, autoritet za dominaciju, obrazovanje za zabavu, znanje za informaciju, istinu za interpretaciju i odgoj za zadovoljavanje potreba. U takvom svijetu profesor više nije onaj koji učeniku govori što treba znati, roditelj više nije onaj koji djetetu govori kako treba živjeti, a Crkva više nije ona koja čovjeku govori što je istina, nego svi oni postaju pružatelji usluga čija se vrijednost mjeri zadovoljstvom korisnika. I tada će se možda pokazati da se konačni krah obrazovanja nije dogodio onoga dana kada je uveden neki novi kurikulum, modularna nastava ili nova reforma, nego mnogo ranije, onoga trenutka kada smo prestali vjerovati da postoji nešto što vrijedi prenijeti drugome čak i onda kada se tomu drugome to ne sviđa. Jer obrazovanje bez istine može još neko vrijeme izgledati kao obrazovanje, kao što i čovjek bez duše još neko vrijeme može izgledati kao čovjek, ali između njih postoji ista razlika: oblik je ostao, a sadržaj je nestao.

Drago mi je da se ponovno vidimo nakon dužeg vremena i da ćemo evo kroz ovaj razgovor dotaknuti jedno područje koje se i kao tema znalo pojaviti i u prethodnim našim razgovorima, no sad ćemo je detaljnije pokušati malo probližiti. Pa da krenemo na početku s pitanjem, kako je, prema vašem mišljenju, psihologija postala zamjena za religiju, filozofiju i književnost u traženju smisla?

U nekom trenutku krajem devetnaestog stoljeća zapadni čovjek odlučio je da više neće tražiti smisao u religiji, filozofiji ili čak u književnosti. Umjesto toga, izabrao je, tada nastalu psihologiju. Bila je to, na prvi pogled znanstvena zamjena, lišena metafizike. No zapravo je predstavljala nešto mnogo skromnije. Zbog svojega naziva bilo je očekivano da će se usmjeriti na dušu, no sasvim neočekivano psihologija se usmjerila na osobu. Već je to dalo za naslutiti kako se psihologije neće cjelovito baviti čovjekom. Zbog toga, ponudila je samo površnu, banalnu i odveć ispraznu interpretaciju čovjeka. Ljudska duša se dakle stavila po strani, smatrajući pritom kako korištenje takvih pojmova kao što su duša, duh, savjest ostavlja preveć religiozni, vjerski i teološki prizvuk. To je zatim postepeno dovelo do potpunog odbacivanja svega onoga što bi imalo bilo kakvu poveznicu s crkvenim govorom. Tako je izvršena svojevrsna semantička zamjena pojmova. Pritom je nastao novi, psihološki jezik s vlastitom terminologijom, odvojen od teoloških pojmova. Svaki osjećaj dobio je psihološko ime, svaka slabost dijagnozu, svaka životna kriza uredno klasificiranu fazu razvoja. Time je ljudska patnja postala podnošljiva na isti način na koji formular čini birokraciju podnošljivom: ništa nije riješeno, ali sve je uredno označeno. Najveća snaga psihologije nije u njezinoj istinitosti nego u njezinoj upotrebljivosti. Ona ne zahtijeva vjeru, nego samo prihvaćanje. Ljudi više ne govore da su nesretni; kažu da imaju „problem s vezivanjem“, „nisko samopouzdanje“ ili „neprocesuiranu traumu“. Rječnik je postao sofisticiraniji, ali život se nije promijenio. Čovjek koji je jučer bio očajan danas je samo terminološki precizniji očajnik. Psiholozi pritom zauzimaju zanimljivu društvenu poziciju. Oni su neka vrsta sekularnog svećenstva, ali bez hrabrosti da izgovore riječ grijeh i bez ambicije da govore o istini. Onima pak koji slušaju psihologe nedostaje, ne objašnjenje nego promjena — a promjena je rijetka, naporna i često bolna. Psihologija nudi elegantnu zamjenu: beskrajno razumijevanje bez ikakve transformacije. Zato su terapije često dugotrajne. Godine prolaze u analiziranju istih priča, istih roditeljskih pogrešaka, istih emocionalnih obrazaca. Pacijent postaje stručnjak za vlastitu prošlost, ali ostaje jednako nesposoban živjeti u sadašnjosti. To podsjeća na arheologa koji savršeno poznaje ruševine grada, ali u njima i dalje mora spavati. Možda je najveći paradoks psihologije taj što se pojavila u društvu koje nikada nije bilo toliko slobodno. Ljudi mogu birati partnere, poslove, identitete, gradove. Pa ipak, nikada nisu bili toliko zaokupljeni vlastitim unutarnjim problemima. Sloboda je proizvela tjeskobu, a psihologija je iz te tjeskobe izgradila stabilnu profesiju. U konačnici, psihologija ne liječi društvo; ona ga održava funkcionalnim. Ona ne uklanja nesreću nego je čini podnošljivom, administrativno urednom, gotovo pristojnom. To je njezina prava uloga: biti meki jastuk na kojem moderna civilizacija može položiti svoju kroničnu melankoliju. A melankolija, naravno, ostaje.

Zašto smatrate da psihologija i psihijatrija često liječe ili označavaju simptome, umjesto da se suoče s dubljom ljudskom patnjom i egzistencijalnim pitanjima?

Marcel Proust je rječito izjavio: „Da bismo izliječili patnju, potrebno ju je u potpunosti iskusiti.“ Laing je pak smatrao da je psihijatrija često više štetila nego pomagala pacijentima, jer je samo etiketirala i stavljala ljude u okvire bolesti umjesto da se bavila njihovim stvarnim životnim okolnostima, umjesto da se ljudi suočavaju s pitanjima smisla, smrti, transcendencije, oni završavaju u terapijskim praksama koje “krpaju” svakodnevne traume. Otuda i njegova distanca: prava ljudska drama, po njemu, nije psihološka nego ontološka – vezana za ljubav, usamljenost, smrtnost i nemogućnost transcendencije. Psiholozi po njemu, banaliziraju ljudsku patnju, individualiziraju društvene probleme, i nude površne ili kemijske “lijekove” umjesto odgovora na duboka egzistencijalna pitanja. „Savjetovao mi je da se malo usredotočim na sebe. Ali malo sam se zasitio samoga sebe...„ Psihologija dakle stoji na putu sociološkom pristupu... antidepresivu Captorixu. Prema službenim podacima HZJZ-a, u Hrvatskoj svake godine više od 250.000 osoba zatraži pomoć zbog mentalnih poteškoća, a broj onih koji pate od depresije i anksioznosti raste iz godine u godinu. Stručnjaci govore o tihom tsunamiju koji neprestano pogađa mlade, zaposlene, roditelje, umirovljenike – sve slojeve društva. I dok broj psihologa, psihijatara i terapijskih metoda stalno raste, statistike pokazuju pogoršanje, a ne poboljšanje stanja. Zašto? Psihologija i psihijatrija: rješavanje simptoma, a ne uzroka. Psihologija se prvenstveno bavi simptomima – pokušava pomoći čovjeku da razumije i upravlja svojim ponašanjem, mislima i osjećajima. Psihijatrija djeluje na sličan način, ali kroz farmakološke intervencije – lijekove koji smiruju simptome depresije i tjeskobe. U hitnim slučajevima to može biti korisno i nužno. No, za mnoge ljude to postaje dugotrajna strategija preživljavanja, a ne izlaska iz stanja. Čovjek “funkcionira” – ali ne ozdravljuje. Tijelo i duh biva umrtvljeno, mladi nakon psiholoških seansi počinju živjeti bez ikakvog usmjerenja, privrženosti nekome, odnosno počinju živjeti i izvan duha i izvan tijela.

Da kroz pitanja ne idemo okolnim pitanjem, pitat ću Vas direktno, u čemu je zapravo po Vama problem današnje psihologije?

Pokušat ću stoga direktno i odgovoriti. Upravo ljudski problemi, poput depresije, proizlaze, prema Houellebecqu, ne iz individualne psihodinamike kao takve, već iz potpuno tržišno pozicioniranog potrošačkog društva, zasićenog zahtjevima za novim, jedinstvenim i strastvenim iskustvima kojima malo tko može doživjeti život. U konačnici, od Houellebecqa učimo da život u takvom društvu vodi do iscrpljenosti, gorčine i beznađa. U ovakvom društvu psihologija je jednostavno dio industrije zabave, koja prodaje samorazvoj potrošačima koji žude za novim iskustvima i stalnim mijenjanjem veza, skupljajući što više iskustva. Drugim riječima, psihologija se predstavlja kao simptom društvenih problema, a ne kao dio njihovih rješenja. Sličan način nudi jasnu kritiku psihologizacije i individualizacije problema mentalnog zdravlja. Iako se djelo Whatever čini kao jasna cinična kritika psihologizacije pojedinca i njegovih širih društvenih problema, a Serotonin kao kritika onoga što Fernando Vidal i Ortega nazivaju ideologijom ‘intelektualnosti’, ovo bi moglo biti previše jednostavno. Unatoč činjenici da Serotonin, na primjer, satirično kritizira uspon antidepresiva i stoga izgleda slično znanstvenim kritikama Vidala, Rosea i drugih, francuski autor mogao bi jednostavno implicirati da su ti antidepresivi samo zavoji na velikoj otvorenoj rani. Rani koja treba temeljnije, biotehnološke promjene na ljudskoj vrsti kako bi se izliječila. Drugim riječima: Houellebecq bi mogao kritizirati porast lako propisivanih antidepresiva jer ne vjeruje da te metode mogu temeljno riješiti problem. Tražeći pomoć za svoju depresiju, Florent-Claudeov liječnik, dr. Azote - neobičan, osebujan i ciničan liječnik koji protagonistu propisuje fiktivni, napredni antidepresiv Captorix kako bi mu pomogao u borbi protiv teške depresije. Umjesto klasičnog psihološkog pristupa, dr. Azote na ljudsko stanje gleda prvenstveno kroz prizmu upravljanja hormonima i neurotransmiterima (poput serotonina i kortizola), a pacijentu uz tablete nerijetko daje i vrlo nekonvencionalne životne savjete - propisuje mu da isproba „prostitutke u Tajlandu“, one su, uostalom, „gotovo terapeutske“ kako to navedeni psihijatar govori. Isto tako, za njega, ali i za ostale psihijatre i psihologe, Božje zapovijedi i smrtni grijesi ne igraju gotovo nikakvu ulogu u psihičkom stanju ljudi. Štoviše, Božje, ali i crkvene zapovijedi, smatraju se često puta izvorom bolesti i neuroza, kao što je npr. celibat, kojeg psihologija promatra kao nezdravo potiskivanje seksualnosti, gdje se pritom posvećene osobe, promatraju kao osobe čiji su problemi upravo uzrokovani odabirom njihova načina života. Očito je da psihologija nema problema, ili da bar ne problematizira i ne vidi kao izvor problema ono u čemu upravo Crkva vidi izvor svih ljudskih problema. Naime o čemu se radi, da bude jasnije ovo o čemu govorim. U Francuskoj je, ali ništa drugačije nije nigdje ni u ostatku Zapada, pa tako i u Hrvatskoj, svaka odrasla osoba mogla slobodno ‘dolaziti i odlaziti’ - napuštanje obitelji nije bio zločin“, kaže Michel. Ovu slobodu naziva „još temeljnijom i filozofski problematičnijom od samoubojstva“. U ime osobne slobode, Francuzi mogu napustiti svoje obitelji po hiru i ne suočiti se s većim pravnim sankcijama nego što bi se suočili s prelaskom na Pepsi nakon života uživanja u Coca-Coli. Više od dvanaest tisuća ljudi godišnje na ovaj način ostvaruje svoju slobodu izbora, što je savršen primjer onoga što Houellebecq misli pod „katastrofama uzrokovanim liberalizacijom vrijednosti“ koja uzrokuje psihičke poremećaje kod ljudi. Dakle, kao glavni uzrok poremećaja je upravo bezboštvo na Zapadu. No, psihologija nažalost to tako ne vidi. Također, dojma sam čitajući sociologa Zygmunta Bauman koji u svojim djelima citira Ivana Illicha, koji je pak savršeno razumio da medicina pa između ostaloga kako psihologija tako i psihijatrija postupno postaje usmjerena ne na bolesne, već na zdrave, te je u svom djelu Medical Nemesis dokumentirao progresivni porast medicinskih intervencija bez postojećih dokaza. Sva znanstvena literatura 21. stoljeća nije učinila ništa drugo nego potvrdila Illicha. Rastuća medicinska jatrogeneza dovodi do veće medicinske potrošnje, s ogromnim postotkom potrošnje na zdravstvenu skrb koja ide na štetu uzrokovanu samim medicinskim intervencijama.

Kako je Freud, prema vašem tumačenju, psihologiju pretvorio u svojevrsni novi prostor smisla nakon čovjekova udaljavanja od Boga?

U periodu pojavljivanja psihologije čovjek je otkrio da ima psihu. Ili, preciznije, otkrio je da svoju nesreću može nazvati imenom, klasificirati je, objasniti njezino podrijetlo i, uz malo sreće, za nju dobiti stručnjaka. Freud je pritom učinio nešto gotovo genijalno: čovjeku je ponudio novi oltar. Pukotina koja je nastala ljudskim odlaskom od Boga polako se započela popunjavati usredotočenošću na ljudsku psihu, um. Više se nije govorilo o grijehu, iskupljenju, savjesti ili milosti, nego o traumi, represiji, kompleksima i nesvjesnom. Čovjek nije više bio izgubljena duša; postao je slučaj. A za svaki slučaj postoji stručnjak. Ne treba, dakako, biti nepravedan prema psihologiji. Ona može pomoći čovjeku da razumije vlastite mehanizme, da podnese određene oblike patnje i da se ne raspadne pod teretom vlastitoga života. Za čovjeka koji je prestao vjerovati u Boga, to je čak razumljivo utočište. Ako više nema neba, ostaje unutrašnjost. Ako nema spasenja, preostaje terapija. Ali upravo se tu pojavljuje problem. Psihologija, kada iz metode postane svjetonazor, počinje čovjeka zatvarati u njega samoga. Sve što je nekoć dolazilo izvana — Bog, anđeo, demon, sudbina, milost, transcendencija — sada se vraća kao sadržaj njegove psihe. Čak i čežnja za Bogom može se objasniti bez Boga. Čak se i vjera može svesti na psihološku potrebu. Čovjek tako dobiva vrlo elegantan zatvor: njegove rešetke više nisu od željeza, nego od interpretacija. U tom smislu zanimljiva je sudbina Rilkea. Znamo da je patio, kao što pate ljudi koji su dovoljno osjetljivi da još uvijek primjećuju kako je svijet nepodnošljiv. I doista, više puta mu je bilo predlagano da potraži pomoć kod Freuda. No Lou Andreas-Salomé, koja je sama bila duboko uronjena u psihoanalitički svijet, nije ga jednostavno prepustila toj terapijskoj logici. U njezinu odnosu prema Rilkeu postojala je slutnja nečega što današnja kultura sve teže razumije: nije svaka unutarnja rana kvar koji treba popraviti. Jer što ako je dio patnje cijena osjetljivosti? Što ako bi čovjek, izliječen od svega što ga čini nemirnim, izgubio upravo ono zbog čega je bio sposoban čuti nešto što drugi ne čuju, vidjeti što drugi ne vide? Rilke je živio u tom opasnom prostoru između bolesti i nadahnuća, između ljudske slabosti i pjesničkog vida. Njegovi anđeli nisu bili terapijski konstrukt. Oni nisu bili simptomi nekoga nerazriješenog djetinjstva. Oni su pripadali onoj staroj i gotovo zaboravljenoj mogućnosti da stvarnost nije iscrpljena onim što se može izmjeriti, objasniti i psihološki interpretirati. Možda je zato pitanje koje se pred Rilkeom pojavilo bilo mnogo ozbiljnije od pitanja: Kako ga izliječiti? Pravo je pitanje bilo: Što ćemo izgubiti ako ga izliječimo? To pitanje danas zvuči gotovo iracionalno. Naša civilizacija više ne voli ljude koji pate bez jasnog razloga. Još manje voli one koji iz svoje patnje proizvode poeziju. Za njih smo razvili čitav administrativni aparat razumijevanja. Čovjek koji ne može spavati dobiva dijagnozu; onaj koji ne može voljeti dobiva objašnjenje; onaj koji osjeća da je svijet lišen smisla dobiva termin. U najboljem slučaju dobije i termin kod stručnjaka. I tako je zapadni čovjek postao beskrajno dobro objašnjen, a sve manje sposoban za patnju, za čuđenje, za divljenje. Psihologija je možda pobijedila. Ali njezina je pobjeda pomalo neobična: nikada nismo toliko govorili o čovjekovoj unutrašnjosti, a nikada nismo bili toliko udaljeni od dubine nutrine. Jer nutrina nije isto što i psiha. Psiha je ono što možemo proučavati. Dubina nutrine je ono pred čime ostajemo bez riječi. A upravo ondje, na tom neugodnom mjestu gdje razum više nije dovoljan, nekoć su počinjali poezija, filozofija i teologija. Ondje je čovjek još mogao naslutiti da nije sam sebi dovoljan. Danas mu se, međutim, nudi nešto mnogo praktičnije: da se upozna. To je možda najčišći oblik modernog očaja — provesti cijeli život proučavajući sebe i na kraju otkriti da u sebi nema nikoga osim sebe.

U čemu vidite sličnosti i ključne razlike između psihologije i teologije, osobito kada je riječ o razgovoru i ljudskoj nutrini?

Možda bi odnos psihologije i teologije trebalo započeti od jedne gotovo banalne činjenice, one koju suvremeni čovjek više i ne primjećuje jer je previše zauzet proizvodnjom riječi: obje u svojem imenu nose riječ logos. Riječ, govor, razgovor, razumijevanje. Kao da su, svaka na svoj način, nastale iz istog uvjerenja da se čovjek može dosegnuti riječima. I tu, zapravo, počinje njihova sličnost, ali i njihova razlika. Jer čovjek je biće koje govori. Čak i kada šuti, razgovor u njemu ne prestaje. U glavi se nastavlja beskrajni niz komentara, procjena, sjećanja i predviđanja. Suvremena znanost može to opisivati jezikom neurobiologije i govoru o neurolingvističkim strukturama, o načinu na koji riječ djeluje na mozak, o povezanosti jezika i emocionalnih procesa. Ali čovjeku nije bila potrebna magnetska rezonanca da bi shvatio ono što je odavno znao: riječ može podići čovjeka, ali ga može i poniziti; može mu vratiti život, ali ga može i polako uništavati. Jedna rečenica ponekad ostane u čovjeku četrdeset godina. Zbog toga nije neobično da je razgovor oduvijek imao gotovo sakramentalnu važnost. Čovjek se ne mijenja samo događajima. Mijenja se onim što mu je rečeno i onim što je sam uspio izgovoriti. Ponekad se cijeli život sastoji od posljedica jedne jedine rečenice koju smo čuli u djetinjstvu. Odatle postaje razumljivija i molitva. Molitva je razgovor, conversatio, razgovor s Bogom. Zvuči gotovo naivno, čak pomalo djetinjasto, osobito čovjeku koji je naučio svaku religijsku tvrdnju promatrati s diskretnim podsmijehom. Schopenhauer bi vjerojatno u toj definiciji prepoznao nešto od one religioznosti koju smo usvojili prije nego što smo uopće znali misliti. Ali činjenica da je neka ideja jednostavna ne znači da je nužno glupa. Naprotiv. Čovjeku je potreban razgovor zato što je čovjek biće koje se ne može samome sebi do kraja objasniti. A možda je upravo to ono što razlikuje teologiju od psihologije. Obje ulaze u čovjekovu nutrinu, obje slušaju njegove riječi, obje pokušavaju razumjeti njegove strahove, krivnje, želje i lomove. Ali psihologija na kraju često vraća čovjeka njemu samome. Teologija bi ga, barem u svojoj izvornoj ambiciji, trebala izvesti iz njega samoga. To nije mala razlika. U psihološkom razgovoru čovjek govori o sebi kako bi bolje razumio sebe. U molitvi govori o sebi pred Nekim tko nije on. Prvi razgovor može završiti samospoznajom; drugi može završiti predajom. Dostojevski je to razumio mnogo bolje od naših suvremenih stručnjaka za emocionalnu dobrobit. U Braća Karamazovi razgovori starca Zosima i prijatelja koji mu dolaze nisu terapijske seanse. Nitko ne govori o „strategijama suočavanja“, nitko ne izrađuje plan emocionalne stabilizacije, nitko ne pokušava povećati vlastitu funkcionalnost. Ljudi govore jer su bolesni u dubljem smislu te riječi. Govore zato što više ne mogu nositi sami sebe. I upravo kroz taj govor počinje nešto nalik ozdravljenju. Danas smo, međutim, dobili gotovo neograničene mogućnosti komunikacije i gotovo potpun nestanak razgovora. 5G mreža povezanost dovodi do nezamislivih razina, a ipak, paradoksalno, društvo postaje sve udaljenije, atomiziranije. Možemo stupiti u kontakt s čovjekom koji živi na drugom kraju planeta za nekoliko sekundi. Možemo mu poslati fotografiju, poruku, glasovnu poruku, video, reakciju, emotikon. Nikada čovjek nije imao toliko mogućnosti da govori. I nikada nije toliko često imao osjećaj da nema što reći. To gotovo da i nije paradoks. To je možda logična posljedica. Komunikacija je postala brža upravo zato što je postala plića. Od čovjeka se više ne očekuje da nešto kaže. Očekuje se da reagira. Reakcija je kraća od mišljenja, mišljenje je sporije od bijesa, a bijes je savršen za komunikacijsku infrastrukturu našeg vremena. Naš javni govor tako sve više poprima oblik svojevrsne koprolalije — od grčkoga kopros, izmet, i lalia, blebetanje. Čovjek više ne govori zato da bi nešto izrazio, nego da bi izbacio nešto iz sebe. Riječi postaju izlučevine. Društvene mreže pritom djeluju kao golemi kanalizacijski sustav kroz koji svakoga dana prolaze milijarde malih emocionalnih fekalija. I što više čovjek govori, to manje ima potrebe misliti. Ali problem nije samo u tome što je komunikacija postala vulgarna. Mnogo je ozbiljnije to što je postala prazna. Vulgarna riječ još uvijek nešto znači. Prazna riječ ne znači ništa. Ona samo zauzima prostor. Čovjek tako živi okružen riječima, a sve je manje sposoban za govor. To se, naravno, ne može odvojiti od psihologizacije života. Danas čovjek gotovo svako iskustvo promatra kao psihološki materijal. Ljubav postaje obrazac privrženosti. Tuga postaje simptom. Vjera postaje potreba. Krivnja postaje posljedica odgoja. Usamljenost postaje problem samopoštovanja. Čak se i čežnja za nečim većim od sebe mora objasniti kao posljedica neke unutarnje potrebe. Psihologija je tako postala jedna od velikih religija našega vremena, samo što njezin bog nema transcendenciju. Njezin je bog — čovjek sam. A njezin je hram njegova nutrina. U tome se psihologija i teologija susreću na najneobičnijem mogućem mjestu: obje su zainteresirane za ono što se događa unutar čovjeka. Obje znaju da je čovjekova nutrina misteriozna. Ali dok teologija tvrdi da je ta nutrina otvorena prema nečemu što je nadilazi, psihologija ima iskušenje sve ono što nadilazi čovjeka ponovno zatvoriti u njega samoga. Anđeo postaje projekcija. Bog postaje potreba. Molitva postaje tehnika regulacije stresa. Savjest postaje biokemijski ili psihološki konstrukt. I čovjek napokon postaje savršeno objašnjen. Samo što više nije izliječen. Možda je to konačni paradoks našega doba: čovjek nikada nije toliko govorio o svojoj nutrini, a nikada nije bio tako udaljen od nje. Naučio je imenovati gotovo svaki osjećaj, ali je izgubio sposobnost da ga podnese. Naučio je analizirati svoju tugu, ali ne zna više što bi s njom. Naučio je govoriti o sebi, ali je zaboravio kome bi se mogao obratiti. A možda upravo tu počinje prava razlika između razgovora i terapije. Razgovor ne mora nužno čovjeka učiniti funkcionalnijim. Ponekad ga samo ponovno učini čovjekom, čovjekom koji je svjestan da je ništica, da je ovisan o drugima, o Bogu.

Zašto tvrdite da se psihologija pojavljuje upravo u trenutku kada razum više nije dovoljan za objašnjenje čovjeka?

Psihologija se naime pojavljuje upravo u trenutku kada razum više nije dovoljan. Ne u trenutku njegova trijumfa, nego u trenutku njegova poraza. To je, uostalom, jedna od neugodnih ironija modernoga svijeta. Čovjek je stoljećima gradio sve savršenije sustave mišljenja, vjerujući da će razum, ako mu se samo pruži dovoljno vremena, naposljetku objasniti čovjeka. A onda se pokazalo da je upravo čovjek ono što najteže izmiče objašnjenju. Mogli smo izračunati putanje planeta, razložiti materiju, izgraditi strojeve koji će razgovarati s nama; ali kada bi čovjek noću ostao sam u svojoj sobi, još uvijek nije znao zašto pati. Tada je ušla psihologija. Od samoga početka pratio ju je neugodan prigovor: je li ona uopće znanost? Danas se taj prigovor često doživljava kao nepristojnost, gotovo kao napad na profesiju. Ali možda je upravo u toj dvojbenosti sadržana njezina stvarna snaga, kao i same teologije. Psihologija nikada nije bila znanost poput fizike. Čovjek nije kamen koji možemo staviti na stol, izmjeriti i zatim vratiti na isto mjesto. On se mijenja dok ga promatramo. Još više: mijenja se dok mu govorimo. Psihologija je, dakle, znanost o biću koje odgovara. A to je već nešto sasvim drugo. Osobito je psihoanaliza, u svojim počecima, pokazala nešto što je za racionalističku sliku čovjeka bilo gotovo ponižavajuće: čovjeka ne liječi nužno razumijevanje, nego govor, pripovijedanje, prijateljevanje, ljudikanje. Ne formula, nego pripovijest. Ne dokaz, nego mogućnost da vlastiti život ispriča na drukčiji način. Freud je, možda protiv vlastitih racionalističkih ambicija, otvorio vrata mnogo starijem svijetu. Svijetu mitova, snova, simbolâ i priča. Čovjek se nije mogao svesti na skup logičkih tvrdnji o sebi. Morao je govoriti u slikama. Morao je pripovijedati. Morao je ponovno proći kroz vlastitu prošlost i u njoj pronaći neki oblik smisla. To je prilično čudno za znanost. Zapravo, gotovo skandalozno. Znanost bi trebala uklanjati mit. A psihoanaliza je otkrila da čovjek bez mita teško može živjeti. Možda je upravo zato psihologija izrasla iz svojevrsne nemoći znanosti. Znanost je mogla opisati čovjeka, ali ga nije mogla utješiti. Mogla je objasniti mehanizam njegova straha, ali ne i odgovoriti na pitanje zbog čega bi čovjek uopće trebao nastaviti živjeti unatoč strahu. Mogla je izmjeriti nesanicu, ali nije mogla objasniti zašto čovjek u tri ujutro iznenada osjeti da je cijeli njegov život možda otišao u krivo. Za to je bila potrebna priča. A Beč s kraja devetnaestoga i početka dvadesetoga stoljeća bio je idealno mjesto za takav izum. Grad je već bio dovoljno moderan da čovjek više ne zna što bi sam sa sobom, ali još nije bio dovoljno moderan da to otvoreno prizna. U salonima se govorilo, ali se sve manje razgovaralo. Ljudi su živjeli jedni pokraj drugih, okruženi pravilima, pristojnošću, institucijama i dekoracijom, dok je ispod svega toga rasla jedna nova vrsta usamljenosti. Psihoanaliza se pojavila u tom prostoru. U gradu iz kojega je nestao razgovor nastala je profesija razgovora. Čovjek je platio drugom čovjeku da ga sasluša. U tome ima nečega istodobno tužnog i veličanstvenog. Civilizacija je prvo proizvela usamljenost, a zatim je proizvela stručnjaka za usamljenost. Prvo je razorila zajednicu, a zatim otvorila ordinacije u kojima se posljedice tog razaranja mogu nekoliko puta tjedno prepričavati. Ali možda je upravo tu psihologija, bez obzira na sva svoja ograničenja, dotaknula nešto istinito: čovjeku je potreban drugi čovjek koji će slušati njegovu priču. Teologija je to znala mnogo prije psihoanalize. Njezin temeljni čin nije apstraktna konstrukcija nego pripovijedanje. Pismo je puno priča, likova, padova, izdaja, povrataka, smrti i uskrsnuća. Biblijski čovjek nije definiran jednom psihološkom formulom. On govori, griješi, bježi, vraća se, moli. On je dio pripovijesti. I iznad svega toga stoji Logos. Ali ne logos suvremene znanosti, hladni princip koji stvarnost pretvara u predmet spoznaje. Kršćanstvo govori o Logosu koji se nije zadovoljio time da bude pojam. Logos je postao tijelo. Govorio je ljudima. Hodao je među njima. Postavljao pitanja. Šutio. Slušao. I na kraju dopustio da mu se učini nasilje. To je možda najradikalnija kritika psihologije koju teologija može ponuditi. Bog nije poslao čovjeku teoriju o čovjeku. Poslao mu je osobu. I tu dolazimo do jedne bitne razlike. Psihologija nastoji razumjeti čovjekovu nutrinu. Teologija, barem u svojoj kršćanskoj verziji, ne može se zadovoljiti razumijevanjem. Ona mora ostati u odnosu. Teolog ne može sebe jednom zauvijek proglasiti izliječenim i zatvoriti slučaj. On je trajno u terapiji. Samo što se ta terapija zove molitva, ispovijed, liturgija. I upravo je u tome možda jedna od najvećih razlika između psihologa i teologa. Psiholog može slušati tuđu nutrinu, ali ne postoji nužno nikakva institucija koja od njega zahtijeva da svakoga dana iznova položi vlastitu nutrinu pred nekoga d(D)rugoga. Teolog, naprotiv, ako ozbiljno shvaća vlastitu vjeru, zna da nije liječnik koji je završio liječenje. On je pacijent koji je dobio određenu odgovornost. Moli se jer nije dovoljan sam sebi. Ispovijeda se jer nije dovoljan sam sebi. Traži oprost jer je konačno shvatio ono što psihološki jezik često pokušava zaobići: čovjek nije samo žrtva vlastite prošlosti. On je i biće koje može biti krivo. Tu psihologija postaje posebno neugodna. Jer ako svaku krivnju možemo prevesti u traumu, svaki grijeh u simptom, svaku slabost u posljedicu okolnosti lišenu zla, čovjek će doista postati oslobođen — ali od odgovornosti. Dobit će savršeno objašnjenje vlastitog života i sve manje razloga da ga promijeni. Možda je to konačni paradoks psihologiziranog čovjeka: razumije sebe bolje nego ikada, a poznaje se sve manje. Zna odakle dolazi njegov strah. Zna kako je nastao njegov obrazac privrženosti. Zna što mu se dogodilo u djetinjstvu. Zna koje su mu emocionalne potrebe. Zna čak i kako bi trebao razgovarati sa samim sobom. Ali još uvijek ne zna kome se treba obratiti. A možda je upravo to pitanje od kojega je sve počelo. Ne: Što mi je? Nego: Komu mogu govoriti? Jer čovjek se možda ne spašava onda kada napokon razumije vlastitu nutrinu. Možda se spašava onda kada u toj nutrini više nije sam nego s Bogom.

Kako biste objasnili razliku između suvremene psihoterapije i onoga što nazivate teološkom psihoterapijom?

Da, postoji nešto što bi se moglo nazvati teološkom psihoterapijom. Psihoterapija našega vremena polazi od pretpostavke da čovjek prije svega treba naučiti živjeti sa sobom. Teološka terapija polazi od mnogo neugodnije pretpostavke: možda čovjek ne bi trebao biti zadovoljan sobom. To je psihoterapija grijehom i paklom, ali istodobno i psihoterapija milošću. Na prvi pogled, nema ničega osobito privlačnog u toj ideji. Pakao je riječ koju moderna kultura nastoji izgovarati što rjeđe. Ona pripada jednom starijem, brutalnijem svijetu u kojem su ljudi još vjerovali da njihovi postupci imaju konačne posljedice. Naš je svijet mnogo “humaniji“. On je ukinuo vječne posljedice i zauzvrat nam ponudio beskonačne mogućnosti samorazvoja. Ipak, kada se iz kršćanstva ukloni pakao, ne nestaje samo jedna neugodna doktrina. Nestaje cijela njegova unutarnja drama. Krist umire za grijehe čovjeka. Sveti Pavao o tome govori bez osobite potrebe za psihološkim ublažavanjem. Sam Krist govori o mogućnosti propasti. Kršćanstvo od početka ne poznaje čovjeka koji se jednostavno kreće prema sve većem osjećaju vlastite dobrobiti. Ono poznaje dva puta. Jedan vodi prema životu. Drugi prema smrti. I upravo je tu kršćanstvo za suvremenog čovjeka postalo gotovo neprihvatljivo. Jer suvremeni čovjek ne voli kada mu se kaže da postoji mogućnost da ode u pogrešnom smjeru. On više voli govor o procesu, razvoju, okolnostima i osobnim izborima. Čak i kada griješi, želi ostati psihološki razumljiv. Kršćanstvo mu, međutim, govori nešto mnogo gore: slobodan si. To znači da možeš izabrati. A ako možeš izabrati, onda za svoj život više ne možeš kriviti samo roditelje, društvo, hormone, traume ili neuspješan emocionalni razvoj. Grijeh je, u tom smislu, mnogo ozbiljniji od psihološkog simptoma. On nije samo nešto što nam se dogodilo. On je nešto što smo učinili. Teološki gledano, grijeh je povezan s voljom za moć. Čovjek ne želi samo živjeti; on želi ovladati. Želi znati kako bi mogao kontrolirati. Zato je simbolika stabla spoznaje toliko snažna. Nije problem u znanju kao takvom. Problem nastaje kada čovjek želi znanje pretvoriti u posljednji oblik vlasti: želim znati kako bih mogao upravljati stvarnošću, drugim čovjekom, pa naposljetku i samim Bogom. Stablo znanja postaje, u tom smislu, gotovo stablo kontrole. I upravo je to ono što suvremeni čovjek nikada nije prestao željeti. Samo je promijenio naziv. Više ne kažemo da želimo kontrolirati vlastiti život. Govorimo o mentalnom zdravlju. Govorimo o samoregulaciji. Govorimo o emocionalnoj inteligenciji. Govorimo o osobnom rastu. Čovjek je postao projekt. A svaki projekt, ako dovoljno dugo traje, zahtijeva upravljanje. Psihologija tu dolazi do svoje najveće moći. Ona čovjeku daje jezik kojim može upravljati samim sobom. On više nije grešnik koji treba milost, nego složeni sustav potreba, trauma, obrambenih mehanizama i obrazaca ponašanja. Potrebno ga je optimizirati. To je vrlo ugodan svijet. U njemu nema Sotone. Ali upravo zato nema ni pakla. A ako nema pakla, onda se događa nešto još zanimljivije: nestaje i potreba za spasenjem. Ako propast nije moguća, od čega nas zapravo treba spasiti? Ako je svatko, na kraju, više ili manje siguran, tada je kršćanstvo postalo neka vrsta kozmičke terapije. Krist postaje terapeutska figura. Milost postaje sredstvo za emocionalno rasterećenje. Crkva postaje zajednica ugodnih ljudi koji se povremeno okupe kako bi potvrdili da je svijet ipak dobar. Ali tada se postavlja pitanje koje je neugodno upravo zato što je jednostavno: Čemu križ? Čemu utjelovljenje? Čemu otkupljenje? Čemu patnja Boga koji je pristao patiti? Čemu svećeništvo, redovništvo, žrtva, celibat, mučeništvo? Ako pakla nema, tada Kristov križ, kako je to u jednom intervju kazao poznati klinički psiholog Jordan Peterson - počinje izgledati kao pretjerana reakcija. Možda je tada mnogo racionalnije postati epikurejac. Malo mise, malo zajedništva, umjereno vino, umjereno jelo, dovoljno sna i, iznad svega, briga za zdravlje. Treba živjeti dugo jer, ako nema konačne propasti, jedino što nam preostaje jest produžiti ugodno trajanje sadašnjosti. Čovjek tada ne mora biti svet. Dovoljno je da bude dobro prilagođen. To je možda najdosljedniji oblik modernog kršćanstva: kršćanstvo bez križa, bez pakla i bez potrebe za obraćenjem. Kršćanski epikureizam. Čovjek više ne pita: Kako ću biti spašen? Pita: Kako ću se osjećati bolje? Razlika je golema. I zato nije slučajno što se devetnaesto stoljeće toliko bavilo problemom pakla. Ateistički filozofi nisu uvijek napadali kršćanstvo ondje gdje bi ga današnji psiholog najradije napao. Često su razumjeli da se kršćanstvo ne može jednostavno reducirati na skup moralnih savjeta. Ako se želi uništiti kršćanstvo, potrebno je ukloniti njegovu eshatološku ozbiljnost — mogućnost da čovjek svoj život doista može izgubiti. Nietzsche je tu bio dovoljno radikalan da shvati problem. Wagner je, na svoj način, također pokušavao zamisliti preoblikovano kršćanstvo iz kojega bi nestala stara prijetnja. Razlike među njima bile su velike, ali je pitanje ostalo isto: što ostaje od kršćanstva kada čovjek više nema razloga bojati se vlastite propasti? Možda ostaje samo estetika. Malo križa, malo glazbe, malo liturgije, malo zajedništva. I mnogo samodopadnosti. Jer čovjek koji ne vjeruje u pakao vrlo lako postaje čovjek koji vjeruje u sebe. A to je možda najskuplja religija koju smo ikada izmislili. Zahtijeva neprestano održavanje vlastitog identiteta, vlastite vrijednosti, vlastitog psihičkog komfora. Njezini vjernici svakoga dana provjeravaju jesu li još uvijek dovoljno zadovoljni sobom. I ako nisu, odlaze na terapiju. U tom smislu psihologija savršeno odgovara svijetu bez pakla. Ona čovjeku ne obećava spasenje. Ona mu obećava funkcionalnost. Ne pita kamo ideš. Pita možeš li nastaviti. A kršćanstvo, ako još uvijek ozbiljno shvaća samo sebe, mora postaviti mnogo strašnije pitanje: Kamo zapravo ideš? Jer bez pakla čovjek može biti miran. Ali bez mogućnosti propasti nema ni potrebe za spasenjem. A bez potrebe za spasenjem milost postaje suvišna, križ nerazumljiv, a kršćanstvo naposljetku samo još jedan oblik psihološke higijene duše, kako su to govorili zapadni, protestantski teolozi. Čovjeku tada doista preostaje samo da se što bolje sviđa samome sebi. I da se nada da će to potrajati dovoljno dugo.

Zašto je pojam milosti, povezan s grijehom, slobodom i mogućnošću propasti, toliko suprotan suvremenom psihološkom shvaćanju čovjeka?

Da bi se razumjelo što je milost, najprije treba prihvatiti nešto što je suvremenom čovjeku također nepodnošljivo: kršćanstvo je u svojoj dubini tragična religija. Tragičnija od grčke tragedije, jer grčka tragedija još uvijek dopušta čovjeku određenu veličinu u njegovu porazu. Kršćanstvo ide dalje. Ono čovjeku oduzima čak i iluziju da je sposoban sam sebe spasiti. Iz toga proizlazi njegov duboki pesimizam. Ne pesimizam čovjeka koji misli da je sve beznadno, nego mnogo ozbiljnije uvjerenje: čovjek nije dovoljan samome sebi. To je ideja koju psihologija našega vremena teško može podnijeti. Ona polazi od čovjeka koji se, uz dovoljno razumijevanja, dovoljno rada na sebi i dovoljno stručne pomoći, može ponovno sastaviti. Čak i kada govori o ranama, govori jezikom oporavka. Čak i kada priznaje nemoć, nemoć se pojavljuje kao privremeno stanje koje treba prerasti. Kršćanstvo je radikalnije. Ono kaže: možda nisi sposoban. Ne samo danas. Ne samo zbog okolnosti. Ne samo zato što si imao loše roditelje ili pogrešne odnose. Možda je sama ljudska egzistencija obilježena nemoći. I upravo ondje počinje milost. Milost se ne pojavljuje tamo gdje je čovjek samodostatan. Ne pojavljuje se ondje gdje je sve pod kontrolom i gdje čovjek uspješno upravlja vlastitim životom. Milost dolazi u trenutku kada čovjek više nema čime trgovati s Bogom. Ona dolazi iz mogućnosti pakla. Iz mogućnosti da drugi put doista postoji. Iz iskustva grijeha, krivnje i one stare, gotovo zaboravljene svijesti da čovjek može promašiti vlastiti život. Zato je milost za suvremenog čovjeka toliko problematična. Ona pretpostavlja čovjeka koji sebi nije dovoljan. Ili još dalje: čovjeka koji se sebi ne sviđa. Čovjek koji sebe samoga shvaća kao adversarius. To je danas gotovo revolucionarna ideja. Čovjek mora voljeti sebe. To je postao moralni imperativ. Mora prihvatiti sebe, njegovati sebe, razumjeti sebe, zaštititi svoje granice. Ako mu se vlastiti život ne sviđa, psihologija će mu pomoći da ga uljepša. Kršćanstvo mu, međutim, može reći nešto sasvim drugo: Možda je dobro što se ti sebi ne sviđaš. Ne zato da bi se mrzio, nego zato da bi poželio biti drukčiji. Milost ne treba čovjeka koji je dovršen. Treba čovjeka koji je otvoren. A otvorenost počinje u nemoći. Čovjek mora moći reći: ne mogu. Tek tada može reći: pomozi mi. Zato je vapaj tako važan. Pavao je znao da Zakon nije tu samo zato da bi čovjeku pokazao kako treba živjeti. On mu pokazuje i koliko je daleko od toga. Zakon razotkriva čovjeka. Oduzima mu mogućnost da se proglasi pravednim. I upravo zato proizvodi vapaj. A vapaj je možda posljednji oblik govora koji još nije zatrovan samodostatnošću. Čovjek koji viče prema Bogu više nije gospodar situacije. On traži. Ali ni ovdje kršćanstvo ne dopušta čovjeku da bude potpuno siguran u sebe. Čak i traganje ima svoju zamku. Proroci govore o paradoksu Boga koji se daje pronaći onima koji ga nisu tražili. To je gotovo još jedna u nizu uvreda modernom duhu samopomoći. Jer suvremeni čovjek voli vjerovati da je sve rezultat njegove aktivnosti. Ako je pronašao Boga, pronašao ga je zato što je dovoljno dugo tražio. Ako je pronašao sebe, tražio je dovoljno duboko. Ako je ozdravio, dobro je radio na sebi. Kršćanstvo je manje laskavo. Možda si pronađen prije nego što si pronašao. Možda se najvažnije stvari u životu događaju bez tvoje kontrole. To je ono što psihologija najteže prihvaća: da čovjek ne mora uvijek biti autor vlastitog preobražaja. Milost je upravo takav skandal. Ona dolazi odozgo. Ne može se zaraditi. Ne može se optimizirati. Ne može se postići pravilnim disanjem, pravilnim rasporedom, pravilnim odnosima ili dovoljno sofisticiranim razumijevanjem vlastitih emocionalnih obrazaca. Milost se događa. Ona je neka vrsta zafrkantske milosti. Dolazi i čovjeku koji je očekivao nagradu za vlastiti trud i daje se onome koji više nema ništa čime bi se mogao pohvaliti - milost nulte točke, kada čovjek padne do dna da dublje ne može, kad mu se sve životne iluzije razbiju i kada se u njemu rodi pouzdanje i predanje u Boga, jer od tada ima cilj života zašto živi, a to je spasenje ljudske duše. Bog, u kršćanskom smislu, ne traži od čovjeka da bude savršeno odraslo biće. Naprotiv: traži od njega da ponovno postane dijete. To je jedna od najneugodnijih rečenica Evanđelja. Ako ne budete kao djeca, nećete ući u Kraljevstvo Božje. U kulturi koja obožava autonomiju, to zvuči gotovo subverzivno. Odrastanje se smatra vrhuncem ljudskog razvoja. Biti samostalan, donositi vlastite odluke, ne ovisiti ni o kome — to je ideal suvremenog čovjeka. A Krist govori suprotno. Postani ovisan. Ne o instituciji, ne o ideologiji, nego o Bogu. Priznaj da nisi samodostatan. To je možda razlog zbog kojega psihologija tako lako postaje zamjena za teologiju. Ona može ponuditi čovjeku osjećaj da je moguće biti njegov vlastiti projekt. Može mu pomoći da postane stabilniji, funkcionalniji, svjesniji sebe. Ali teško mu može ponuditi opravdanje zašto bi uopće trebao živjeti izvan sebe. Jer milost nije psihološko stanje. Ona nije osjećaj mira. Ona nije zadovoljstvo sobom. Ona čak nije ni zdrav razum. Kršćanstvo nikada nije bilo religija zdravog razuma. Da jest, križ bi bio apsurdan, uskrsnuće nepotrebno, a pakao samo loš metaforički dodatak. Kršćanstvo počinje ondje gdje zdrav razum prestaje biti dovoljan. To ne znači da kršćanin treba biti protiv razuma. Naprotiv. Razum ima svoju veličanstvenu, ali sekundarnu ulogu. On dolazi poslije. Gotovo kao čovjek koji na kraju predstave ustane i zaplješće. Vjera je već učinila nešto što razum nije mogao učiniti. Razum zatim pokušava objasniti što se dogodilo. Ali ono što se dogodilo ne nastaje iz njega. Zato je vjera nalik onoj zvijezdi koju su slijedili mudraci. To nije zvijezda znanstvene sigurnosti. Nije zvijezda koju možemo staviti pod teleskop i zatim napisati izvještaj. Ona je čudna. Neobična. Gotovo tajanstvena. I upravo zato pokazuje put. Za milost je potrebna nesigurnost. To je ono što naš svijet više ne podnosi. Sve mora biti objašnjeno, kategorizirano, dijagnosticirano. Čak i vjera mora imati svoju psihološku interpretaciju. Čovjek koji vjeruje mora imati razlog. Čovjek koji se moli mora imati emocionalnu korist. Čovjek koji se nada mora imati psihološki mehanizam. A možda vjera počinje upravo tamo gdje prestaje potreba da sve bude objašnjeno. Ne kao odbacivanje razuma, nego kao priznanje njegove granice. Jer razum može objasniti gotovo sve osim razloga zbog kojega bi čovjek trebao vjerovati da život ima smisla. Tu počinje vjera, vjera koja je tada kako to govori sv. Augustin – razumnija od razuma. A ondje gdje počinje vjera, čovjek više nije gospodar vlastitog života. Možda je upravo zato milost posljednja velika uvreda psihologiji samodostatnosti. Ona kaže čovjeku: Ne možeš se spasiti sam. I možda je to jedina rečenica koju čovjek, nakon svega što je naučio o sebi, još uvijek očajnički treba čuti. Ne stavljati povjerenje u sebe niti u ovaj svijet, već u Boga.

Kako je gubitak transcendencije i uspon pozitivizma otvorio prostor psihologiji da čovjeka počne objašnjavati prvenstveno kroz njegove uzroke i biografiju?

Nije to, naravno, učinjeno odjednom. Nije bilo velikog događaja nakon kojega bi se ujutro probudio potpuno oslobođen Boga. Takve se stvari u povijesti događaju sporije i zato su mnogo opasnije. Najprije se promijeni jezik, zatim način mišljenja, zatim institucije, a na kraju čovjek više ni ne zna što je izgubio. Pozitivizam je bio jedan od važnih trenutaka tog procesa. Njegova je ambicija bila gotovo skromna: govoriti samo o onome što se može spoznati, opisati, provjeriti. Sve ostalo moglo je biti prepušteno osobnim uvjerenjima. Problem je bio u tome što je ono „ostalo“ obuhvaćalo gotovo sve zbog čega je čovjek nekoć smatrao vlastiti život važnim. Bog. Smisao. Svrha. Dobro. Zlo. Spasenje. Smrt. Čovjek je tako postupno dobio jednu vrlo urednu sliku svijeta u kojoj nije bilo mjesta za “neuredna“ pitanja. Nije više bilo potrebno pitati: Zašto postojim? Bilo je dovoljno pitati: Kako funkcioniram? To je bila velika pobjeda modernosti. I psihologija je iz te pobjede izašla kao jedan od njezinih najvažnijih proizvoda. Freud je učinio ono što je moderni čovjek očekivao od znanosti: pokušao je čovjeka objasniti bez Boga. Njegove patnje, njegove želje, njegove strahove i njegove unutarnje sukobe trebalo je razumjeti kroz uzroke koji pripadaju svijetu prirode, društva i osobne povijesti. Čovjek više nije bio biće koje se pita o vlastitom konačnom smislu. Postao je slučaj. A svaki slučaj ima svoje uzroke. U tome je privlačnost psihologije. Ona čovjeku nudi olakšanje koje religija često odbija pružiti. Ako si nesretan, postoji razlog. Ako si nasilan, postoji razlog. Ako ne možeš voljeti, postoji razlog. Ako ne vjeruješ, i za to postoji razlog. U najradikalnijem obliku psihološkog pogleda čovjek gotovo da više nema slobodu. On ima biografiju. A biografija je vrlo ugodan oblik determinizma. Jer ako je sve posljedica nečega što se dogodilo prije mene, onda je odgovornost mnogo manje neugodna. Čovjek može postati vlastiti povjesničar i istodobno vlastiti odvjetnik. Ali upravo je tu problem na koji je Karl Jaspers upozoravao: čovjeka se ne može iscrpiti kauzalnim tumačenjem. Uzrok nije isto što i smisao. Možemo znati zašto je čovjek nešto učinio, a da još uvijek ne znamo što to znači. Možemo rekonstruirati njegovo djetinjstvo, njegovu obitelj, njegove strahove, njegove društvene uvjete i njegove biološke predispozicije. Možemo sastaviti gotovo savršenu kartu njegove prošlosti. Ali karta nije odgovor na pitanje kamo čovjek ide. A upravo to pitanje psihologija, kada želi postati cjelovita antropologija, ne može riješiti sama. Jer čovjek nije samo ono što ga je uzrokovalo. On je i ono prema čemu je usmjeren. To je razlika između kauzalnosti i teleologije. Prvo pita: odakle dolaziš? Drugo pita: kamo ideš? I upravo je drugo pitanje stoljećima pripadalo religiji. Kršćanstvo je čovjeka promatralo kao biće čiji život nije završen njegovim biološkim postojanjem. Čovjek je imao cilj, ali je imao i mogućnost da taj cilj promaši. Njegova nutrina nije bila samo prostor psiholoških procesa. Bila je mjesto borbe između dobra i zla, između slobode i ropstva, između Boga i sebe samoga. Možda je upravo zato psihologija, koliko god se činila neprijateljskom kršćanstvu, duboko dužna kršćanstvu za samu ideju nutrine. Antički čovjek nije bio bez unutarnjeg života, naravno. Ali kršćanstvo je toj nutrini dalo novu dramatičnost. Čovjek je otkrio da se najveći događaji njegova života možda ne događaju na agori, u politici ili u javnosti, nego u onom nevidljivom prostoru u kojem odlučuje što će voljeti, čemu će vjerovati i komu će pripadati. Augustin je to razumio s neobičnom jasnoćom. Ispovijesti se mogu čitati kao nešto mnogo više od religiozne autobiografije. To je silazak u nutrinu čovjeka koji više nije zadovoljan vlastitim objašnjenjima. Augustin promatra vlastite želje, sjećanja, slabosti, krivnju i čežnju. On ne promatra čovjeka izvana kao predmet. On ulazi u njega. I ondje pronalazi nemir. To je možda jedna od najvećih razlika između Augustina i modernog psihologa. Augustin ne želi samo razumjeti svoj nemir. On želi znati zašto ga ništa konačno ne može smiriti. Psihologija može reći: evo kako je nastao tvoj nemir. Kršćanstvo pita: za čim zapravo čezneš? Prvo pitanje je kauzalno. Drugo je metafizičko. I upravo je zbog toga drugo mnogo važnije. Jer ako čovjek prihvati da u njemu postoji čežnja koja nadilazi svijet, onda se ponovno pojavljuje mogućnost Boga. A s Bogom se vraća i pitanje smisla, grijeha, milosti, smrti i spasenja. Sve ono što je pozitivizam pokušao ostaviti izvan znanstveno prihvatljive stvarnosti ponovno ulazi kroz mala vrata ljudske nutrine. Čovjek može biti savršeno psihološki objašnjen i još uvijek ostati nesretan. Može razumjeti svoje traume i još uvijek ne znati čemu služi njegov život. Može naučiti upravljati svojim emocijama, postaviti zdrave granice, razumjeti vlastite obrasce privrženosti i urediti svoje odnose — i jednog se jutra probuditi s vrlo jednostavnim pitanjem: I što sada? Psihologija na to pitanje nema obvezu odgovoriti. To nije njezin posao. Ali upravo zato postaje opasno kada počne zauzimati mjesto religije. Jer tada od terapije očekujemo ono što terapija ne može dati: konačni smisao. A čovjek koji od terapije očekuje spasenje prije ili kasnije mora doživjeti razočaranje. Kierkegaard je razumio ono što je moderna psihologija pokušala učiniti podnošljivim: čovjek nije problem koji treba riješiti. On je biće koje mora odlučiti. A odluka nužno uključuje skok. Skok u vjeru. To je riječ koju naš svijet ne voli. Skok znači napustiti sigurnost. Znači priznati da razum ne može garantirati ono što ipak moramo izabrati. Znači pristati na mogućnost da život nije projekt koji možemo kontrolirati. Suvremeni čovjek više voli terapiju. Terapija mu omogućuje da još neko vrijeme ostane u sebi. Vjera ga izbacuje iz sebe. Možda je upravo zato kršćanstvo preživjelo toliko dugo. Ne zato što je čovjeku davalo odgovore koje je želio čuti, nego zato što je odbijalo prihvatiti da su njegovi problemi samo psihološki. Kršćanstvo je tvrdilo da iza psihologije postoji ontologija. Iza rane postoji grijeh. Iza krivnje postoji mogućnost oprosta. Iza smrti postoji sud. Iza očaja postoji nada. A iza čovjekove nutrine postoji netko Drugi. To je ono što moderna psihologija ne može dokazati. Ali možda upravo zato nije ni njezin posao da to opovrgne. Jer čovjek može biti znanstveno objašnjen do posljednjeg detalja, a da još uvijek ostane potpuno neobjašnjen. I možda je upravo u toj pukotini između objašnjenja i smisla preostalo posljednje mjesto za vjeru, za Boga.

Zašto smatrate da se psihologizacija posebno snažno odražava na djecu, mlade, školu i obrazovanje?

Ono što u tom kontekstu valja primjetiti jest sljedeće. Tko god se danas bavi odgojem ili obrazovanjem teško može izbjeći osjećaj da se s djecom i mladima događa nešto što nije sasvim normalno. Nije riječ o jednoj generaciji koja je malo neposlušnija od prethodne. Nije riječ ni o uobičajenom sukobu mladosti i odraslih. Nešto se promijenilo u samoj strukturi njihova života. Djeca su postala čudna. Ne na onaj lijepi način na koji su djeca nekoć bila čudna, kada je njihova čudnost značila da su sposobna vjerovati u nešto što odraslima više nije bilo dostupno. Današnja čudnost mnogo je manje romantična. Ona je nervozna, raspršena, farmakološki podržana. Djeca sve češće imaju dijagnoze, terapije, psihološke profile i preporuke stručnih službi. Škola, koja je nekoć trebala biti mjesto na kojem dijete uči čitati, pisati i misliti, sve više nalikuje ustanovi za upravljanje njegovim psihičkim stanjem. Treba mu psiholog. Treba mu još jedan psiholog. Treba mu stručni tim, a uskoro možda i cijela vojska stručnjaka koji će ga promatrati kako bi utvrdili zašto više ne može normalno sjediti, slušati, čitati ili jednostavno biti sam sa sobom. Na Zapadu je taj proces već daleko odmakao. Mi ga zasad promatramo s određenom mješavinom čuđenja i samozadovoljstva, kao da se to nama ne može dogoditi. Ali mi smo, htjeli to priznati ili ne, dio iste civilizacije. Američka kultura ne osvaja nas više vojskom, nego televizijom, aplikacijama, algoritmima, jezikom i terapijskim kategorijama. Kolonizacija je postala ugodna, estetski privlačna. Čovjek je više ni ne osjeća. A psihologija je jedan od njezinih najuspješnijih proizvoda. Godinama teolozi upozoravaju da se s djecom i mladima događa nešto ozbiljno. Problem je u tome što u kulturi koja je izgubila metafiziku takva upozorenja više nemaju kome biti upućena. Ako nema Boga, nema ni duhovne krize. Ako nema grijeha, nema ni moralne krize. Ako nema transcendencije, ostaje samo psihološki poremećaj. Sve što je nekoć moglo biti pitanje smisla danas postaje dijagnoza. A dijagnoza ima jednu veliku prednost: ona ne zahtijeva da se pitamo zašto živimo. Dovoljno je utvrditi što nam je. Čak je i Crkva počela prihvaćati tu logiku. Ponekad se može dobiti dojam da je u suvremenom pastoralnom svijetu psihologija postala važnija od teologije. Svećenik bi trebao biti malo psiholog, malo terapeut, malo life coach, a idealno i stručnjak za međuljudske odnose. Teologija, sa svojim neugodnim pitanjima o grijehu, milosti, paklu, spasenju i posljednjim stvarima, postaje pomalo staromodna. Vjernik ne treba više svećenika koji će mu govoriti o Bogu. Treba mu svećenik koji će mu pomoći da se bolje osjeća. A ako svećenik to ne zna, vjernik će otići psihologu. I tu se događa jedna od najtužnijih ironija našega vremena: svećenici pokušavaju postati psiholozi, loši psiholozi, a psiholozi sve više zauzimaju mjesto svećenika. Tako se događa da ljudi radije odlaze psiholozima, nego svećenicima. Samo što psiholog, za razliku od svećenika, nema nikakvu obvezu govoriti o spasenju. On mora pomoći pacijentu da bolje funkcionira. To je dovoljno. Možda je upravo zato Marcel Proust zanimljiv u prijelazu iz devetnaestoga u dvadeseto stoljeće. Pisci su počeli osjećati da pozitivizam i scientizam nisu uspjeli učiniti ono što su obećavali. Znanost je napredovala, religija slabila, a čovjek nije postajao ništa manje nesretan. Tada se pojavila psihologija kao svojevrsna posljednja nada. Ako već više ne možemo pronaći Boga, možda ćemo pronaći psihu. Ako više ne možemo objasniti smisao svijeta, možda ćemo barem objasniti sebe. To je bio vrlo razuman pokušaj. I upravo zato je bio osuđen na ograničenost. Jer čovjek nije postao manje metafizičko biće zato što je prestao vjerovati u metafiziku. Njegova pitanja nisu nestala. Samo su promijenila adresu. I tako danas imamo čovjeka koji ide psihologu pitati zašto je nesretan, premda mu nitko ne želi reći ono očito: možda je nesretan zato što živi u svijetu koji mu ne nudi razlog za sreću, zato što od svijeta traži ono što mu ovaj svijet nikada ni neće moći dati. To je pitanje koje se ne može riješiti tehnikom. Serija Sopranos je u tom smislu zanimljiv simptom. Tony Soprano odlazi dr. Melfi, govori joj o sebi, svojoj obitelji, nasilju, strahovima, majci, depresiji. Razgovor traje, analiza traje, tumačenja se gomilaju. Ipak, ostaje dojam da se vrti oko nečega što nikako ne može biti dotaknuto. Tony može biti analiziran. Ali ne može biti otkupljen. Dr. Melfi može razumjeti njegove obrasce, može prepoznati njegove mehanizme obrane, može povezivati njegovu sadašnjost s prošlošću. Ali pitanje koje je mnogo veće od psihološke interpretacije ostaje gotovo netaknuto: Što bi Tony trebao učiniti sa svojim životom? Psihologija na to nema odgovor. I to nije njezina krivnja. Problem nastaje kada se pravi da ga ima. Tada počinje tehniciziranje čovjeka. Pojavljuju se protokoli, metode, obrasci, statistike, terapijske tehnike, lijekovi i praktične upute. Čovjek dobiva osjećaj da će, ako samo dovoljno dobro nauči koristiti određenu tehniku, napokon postati zdrav. Ako je depresivan, postoji terapija. Ako je tjeskoban, postoji tehnika. Ako je usamljen, postoji radionica. Ako je nesretan, možda bi mogao posjetiti nekoliko stand-up komedija. A ako ništa od toga ne pomogne, postoji još jedna tableta. To je možda najčišći oblik modernog barbarstva: čovjekovu duboku egzistencijalnu patnju tretirati kao tehnički kvar. Kao da je čovjek aparat. Kao da je dovoljno pronaći odgovarajući postupak. Kao da se duša može servisirati. U takvom sustavu od čovjeka se očekuje da aktivno sudjeluje u vlastitom ozdravljenju. On mora raditi na sebi, pratiti napredak, prepoznati obrasce, mijenjati ponašanja, usvajati tehnike. Čak i njegova nemoć mora postati projekt. Nije dovoljno biti bolestan. Moraš biti produktivan u vlastitom liječenju. Čak se i depresija pretvara u oblik osobnog razvoja. Čovjek koji pati dobiva zadatak. I ako ne ozdravi, uvijek postoji mogućnost da nije dovoljno dobro radio na sebi. Tako psihologizirani svijet uspijeva učiniti nešto gotovo savršeno: patnju najprije lišava smisla, a zatim za nju optužuje pojedinca. Religija je barem tvrdila da patnja nešto znači. Psihologija se češće pita kako je smanjiti. To može biti korisno. Ali nije isto. Jer čovjek nije samo skup simptoma koje treba ukloniti. On je biće koje mora odgovoriti na pitanje što će učiniti sa svojim životom, sa svojom krivnjom, sa svojom smrću i sa svojom slobodom. A na ta pitanja statistika ne odgovara. Ne odgovara ni terapijska tehnika. Ne odgovara ni farmakologija. Možda je zato našim školama potrebna manja vojska psihologa, a mnogo više odraslih ljudi koji još uvijek znaju razgovarati s djecom o dobru i zlu, o smrti, o Bogu, o krivnji, o ljubavi, o odgovornosti i o tome za što bi uopće trebalo živjeti. Jer dijete nije pokvareni psihološki mehanizam koji treba pravilno namjestiti. Dijete je biće koje tek treba otkriti svijet. A ako mu prije toga objasnimo da je ono samo skup svojih psiholoških stanja, učinili smo nešto mnogo gore od toga da smo ga loše odgojili. Oduzeli smo mu mogućnost da povjeruje kako postoji nešto izvan njega samoga. I tada će, sasvim logično, ostatak života provesti pokušavajući liječiti sebe i živeći bez Boga.

Zašto duhovnost, za razliku od psihološkog pristupa, od čovjeka traži vjeru, predanje i prihvaćanje vlastite nemoći?

Naravno da je u duhovnosti situacija gotovo suprotna. Ondje se od čovjeka ne očekuje da bude arhitekt vlastitog ozdravljenja. Ne traži se od njega da usvoji tehniku, da nauči nekoliko pravilnih obrazaca ponašanja, da vodi dnevnik svojih emocija ili da postane dovoljno vješt u promatranju vlastite psihe. Ne postoji priručnik prema kojem bi čovjek, uz dovoljno discipline, naposljetku mogao postati prihvatljiv samome sebi. Od njega se traži nešto mnogo jednostavnije i mnogo teže: da vjeruje. Pistis. Vjera. No čovjek je navikao da za svaku poteškoću dobije postupak. Ako je problem psihološki, postoji metoda. Ako je tjelesni, postoji terapija. Ako je društveni, postoji program. Ako je duhovni, suvremeni čovjek bi također najradije dobio program od sedam koraka. Kršćanstvo mu, međutim, nudi nešto mnogo manje praktično. Predaj se. Vjeruj. Izruči svoj život Kristu. U tome ima nečega gotovo skandaloznog. Čovjek koji je stoljećima učio kako ovladati prirodom sada se suočava s religijom koja mu govori da se njegovo konačno ozdravljenje ne nalazi u ovladavanju samim sobom. Nego u predanju. To je potpuna suprotnost modernom idealu autonomije. Psihologija mu kaže: upoznaj sebe. Kršćanstvo kaže: predaj i napusti samoga sebe. Psihologija kaže: radi na sebi. Kršćanstvo kaže: dopusti da Bog radi u tebi. Psihologija pretpostavlja aktivnog pacijenta koji mora sudjelovati u vlastitom napretku. Kršćanska vjera počinje upravo ondje gdje čovjek biva pasivan te priznaje da više nema čime napredovati. Tu nastupa milost. I upravo je milost ono što psihološki jezik teško može razumjeti. Milost se ne proizvodi. Ne postiže se tehnikom. Ne može se zaslužiti. Ne može se optimizirati. Ona dolazi kao dar. Donum. A dar je, po svojoj prirodi, poniženje za samodostatnog čovjeka. Jer ako ti je nešto darovano, znači da to nisi sam proizveo. Suvremeni čovjek to teško podnosi. On želi biti autor vlastitog života čak i onda kada je nesretan. Želi moći reći da je vlastitim radom postao ono što jest. Želi biti vlasnik vlastite osobnosti. Kršćanstvo mu nudi mnogo ponižavajuću mogućnost: da nije sam svoj spasitelj. Možda je upravo zato vjera toliko teška. Ona traži od čovjeka ono što moderna kultura smatra slabošću: ovisnost. Ne ovisnost o nekoj ljudskoj instituciji, nego o Bogu. To je razlog zbog kojega kršćanstvo može izgledati apsurdno. Vjera ne počinje ondje gdje čovjek ima dovoljno dokaza da se osjeća sigurno. Ona počinje ondje gdje sigurnost prestaje. Credo quia absurdum est — vjerujem jer je apsurdno. Ne u smislu da kršćanin vjeruje u ono što je naprosto besmisleno, nego u smislu da se vjera ne može svesti na zaključak razuma. Da može, ne bi bila vjera. Bila bi račun. A Bog nije trgovac s blagajnom. Upravo je zato kršćanstvo toliko neugodno za psihološki svijet. Ono ne obećava prije svega da će čovjek biti zdrav. Obećava da može biti spašen. To nije isto. Čak ni bolest u kršćanstvu nema nužno status neprijatelja koji pod svaku cijenu treba ukloniti. Bol i patnja mogu biti strašne, mogu biti posljedica zla, mogu čovjeka slomiti. Ali one nisu automatski besmislene. U tradiciji crkvenih Otaca patnja se ponekad mogla promatrati čak i kao donum Dei, dar Božji — ne zato što bi patnja sama po sebi bila dobra, nego zato što Bog može učiniti da ono što čovjeka lomi postane mjesto njegova preobražaja. To je ideja koju suvremeni čovjek teško može podnijeti. Mi više ne želimo pitanje: Što mi ova patnja može učiniti? Želimo samo pitanje: Kako da je uklonim? To je razumljivo. Ali možda nije dovoljno. Jer čovjek koji svaku patnju doživljava kao kvar koji treba popraviti nikada neće saznati može li patnja uopće imati neki drugi smisao. I tu se psihologija ponovno pojavljuje kao simptom našega vremena. Ona nas uči kako smanjiti bol, ali nas ne može sama naučiti zašto bi bilo vrijedno podnijeti je. Može nas učiniti funkcionalnijima, ali funkcionalnost nije isto što i spasenje i svijest o cilju zašto čovjek živi. Možda je čak moguće da čovjek postane savršeno funkcionalan i potpuno izgubljen. Zato je kršćanska logika gotovo obrnuta od psihološke. Tko prvo traži ozdravljenje, još uvijek traži sebe. Traži da mu bude bolje. Traži da njegov život bude podnošljiviji. Traži da ponovno može funkcionirati. Ali onaj tko najprije traži Boga pristaje na mogućnost da njegovo vlastito dobro neće izgledati onako kako je zamišljao. To je početak vjere. Ne pitati najprije: Kako ću se osjećati? Nego: Kome pripadam? U tome je možda sadržana jedna od najradikalnijih razlika između terapijskog i kršćanskog pogleda na čovjeka. Terapija želi vratiti čovjeka njemu samome. Vjera ga pokušava izvesti iz njega samoga. I upravo zato kršćanin može biti bolestan, uplašen, depresivan, ranjen, čak i očajan, a da njegova egzistencija ipak nije izgubila posljednji smisao. Njegovo ozdravljenje nije preduvjet njegova spasenja. On može biti slomljen i ipak spašen. Može patiti i ipak biti voljen. Može biti nemoćan i upravo u toj nemoći primiti ono što sam nije mogao proizvesti. Milost ga zahvaća prije nego što je postao dovoljno dobar da je primi. Čisti ga prije nego što je naučio sam sebe očistiti. Ozdravlja ga na način koji ne mora uvijek izgledati kao ozdravljenje. To je paradoks. I možda je upravo zato istinitiji od svih naših urednih terapijskih shema. Jer čovjek naposljetku ne ozdravlja uvijek onda kada nestane njegova bol. Ponekad ozdravlja onda kada njegova bol prestane biti posljednja stvar u njegovu životu. Kada više ne traži sebe. Kada više ne pokušava neprestano popraviti vlastitu sliku. Kada prestane biti vlastiti projekt. I kada, gotovo bez ikakve sigurnosti, izgovori najjednostavniju moguću rečenicu: Vjerujem. Tada počinje nešto što psihologija ne može proizvesti. Ne zato što je psihologija nužno beskorisna. Nego zato što milost nije tehnika. Milost je dar. A čovjek koji je navikao sve proizvoditi mora najprije naučiti primati, primati od Boga potrebnu milost.

Zašto je, prema vašem mišljenju, suvremeni pojedinac postao toliko usmjeren na sebe unatoč istodobnoj potrebi za zajednicom?

Dobro ste to primijetili. Valja stoga u tom kontekstu naglasiti kako danas pojedinac sebe, usprkos svoj pomami za zajednicom, smatra važnijim nego ikada. Bolest psihologizma koja je već odavno zahvatila Europu, dolazeći sa Zapada, prijeti da nas poplavi poput prave kuge. Svu se objektivnu istinu, ljestvicu vrjednota i tumačenje svijeta toliko subjektiviziralo dok nisu postali čistom funkcijom »ja«, pojedinačne psihe. Umjesto da ostvaruje prirodno usmjerenje na objekt, moderni čovjek pervertira ovaj pogled introspekcijom u sama sebe, kako bi u samom sebi našao temelj i razlog svekolike istine, čak i svake religije. Psihologiju religije, u praktičnom i teoretskom smislu, stavlja se na mjesto objektivno-dogmatske religije: od Schleiermachera putovi neposredno vode Rilkeovu Časoslovu i Thomasu Mannu, C. G. Jungu, Freudu i američkoj »higijeni duše«. Čitavoj ovoj tendenciji, koja truje duhovni život kao nijedna druga, kršćanstvo se u svoje vlastito ime, ali i u ime svake prave kulture, može oprijeti samo odlučnim, gnjevnim »ne«. Kultura i religija mogu se razvijati samo u prilagođavanju psihe objektivnomu poretku svijeta u naravi i nadnaravi, samo u služenju i poslušnosti, a nikako analizom nagona i potreba duše. Svaka koncesija kršćanstva ovoj strani duha vremena jest otpad od njegove vlastite istine.

Što životni porazi i gubitci u današnjim analizama psihologiziranog društva govore o pritisku na čovjeka da neprestano napreduje, razvija se i radi na sebi?

Usporedno s tim pitanjem valja spomenuti Andreasa Reckwitza i njegovu knjigu Verlust — Gubitak. Već sam naslov zvuči gotovo nepristojno u kulturi koja je naučila govoriti isključivo o napretku. Mi živimo u vremenu u kojem se od čovjeka očekuje da raste, razvija se, ostvaruje, da neprestano postaje bolja verzija sebe. Riječ „gubitak“ u takvom svijetu zvuči kao priznanje poraza. Ali upravo je gubitak postao jedno od temeljnih iskustava suvremenog čovjeka. Reckwitz pokazuje kako je subjekt postmoderne kulture postao osobito osjetljiv na gubitak zato što je cijeli svoj život vezao uz samorealizaciju. Od čovjeka se više ne očekuje samo da pronađe posao, osnuje obitelj i osigura određeni materijalni standard. To su nekoć bili relativno jasni, gotovo objektivni ciljevi. Današnji čovjek mora ostvariti sebe. A to je mnogo teži zadatak. Jer kako se mjeri uspješna realizacija sebe? Plaćom? Brakom? Društvenim položajem? Ne. Danas se mjeri osjećajem. Ako se ne osjećaš ostvarenim, nisi ostvaren. Ako se ne osjećaš voljenim, možda nisi voljen. Ako se ne osjećaš dovoljno vrijednim, mora postojati razlog. Ako ti život ne pruža ono što si očekivao, onda nešto nije u redu s tobom, s drugima ili sa životom. Sve postaje subjektivno. A upravo zato sve postaje krhko. Industrijski čovjek mogao je biti nezadovoljan svojom plaćom. Postmoderni čovjek nezadovoljan je sobom. To je mnogo ozbiljniji problem. Jer od plaće se može odustati. Od sebe je mnogo teže pobjeći. Tu psihologija postaje gotovo savršen jezik našega vremena. Ona čovjeku daje sredstva kojima može neprestano promatrati samoga sebe. Uči ga prepoznavati vlastite emocije, potrebe, granice, traume i obrasce. Sve što se događa u njegovu životu može biti prevedeno u unutarnji jezik. Čovjek je postao komentator vlastitog postojanja. I to je možda jedan od razloga zbog kojih je toliko nesretan. Jer on više ništa ne živi jednostavno. Sve doživljava kao iskustvo koje treba interpretirati. Ljubav mora biti analizirana. Tuga mora biti obrađena. Razočaranje mora biti procesuirano. Čak i sreća mora biti osviještena. Čovjek više ne može samo biti sretan. Mora znati da je sretan i, po mogućnosti, znati zašto. Tako nastaje ono što bi se moglo nazvati okrutnim optimizmom. Čovjek vjeruje da se može ostvariti, pa zato svaki neuspjeh doživljava kao osobni neuspjeh. Budućnost mu neprestano obećava mogućnost da postane ono što želi biti, ali upravo zato sadašnjost postaje dokaz njegove nedostatnosti. Još nisi dovoljno uspješan. Još nisi dovoljno voljen. Još nisi dovoljno zdrav. Još nisi dovoljno svjestan sebe. Još nisi dovoljno ti. A možda je upravo tu najdublji oblik nasilja suvremene psihologizirane kulture: čovjek više ne smije jednostavno biti nesavršen. Od njega se očekuje da bude svjestan vlastite nesavršenosti i da na njoj neprestano radi. Depresija se tada lako pojavljuje kao bolest osobne nedostatnosti. Čovjek ne pati samo zato što je depresivan. On pati i zato što je postao svjestan da nije uspio ostvariti sliku sebe koju mu je kultura obećala. A ta slika je golema. Trebao bi imati zanimljiv posao, ispunjavajući odnos, zdravo tijelo, emocionalnu stabilnost, kvalitetan društveni život, vlastiti stil, autentičnost i osjećaj smisla. Trebao bi biti sretan. I trebao bi to znati. Ako nisi, problem si ti. Tu psihologija dobiva gotovo religijsku funkciju. Ona ne samo da opisuje čovjeka nego mu daje ideal. Ideal samorealizacije. Ideal emocionalne kompetencije. Ideal zdravog pojedinca koji poznaje svoje potrebe i zna ih pravilno komunicirati. I tako nastaje terapeutsko društvo. Društvo u kojem je gotovo poželjno priznati da si psihički slab, da pohađaš psihološke seanse, pod uvjetom da svoju slabost znaš pravilno predstaviti. Nije više sramota reći da ideš na terapiju. Ponekad je gotovo oblik društvenog kapitala, nešto što je poželjno da stoji u tvom CV-u. Čovjek može doći pred kamere i reći da je prošao kroz težak period, da je potražio stručnu pomoć, da radi na sebi, da je naučio postavljati granice. Publika će kimnuti. To je prihvatljiva slabost. To je civilizirana slabost. Ali postoji druga vrsta slabosti koju ovo društvo mnogo teže podnosi: čovjek koji kaže da ne želi raditi na sebi, nego želi služiti nečemu što ga nadilazi. Čovjek koji kaže da mu cilj nije samorealizacija. Čovjek koji vjeruje. Čovjek koji je spreman žrtvovati vlastitu udobnost zbog nečega što ne može biti pretvoreno u osobnu korist. Takav čovjek postaje sumnjiv. Jer on izlazi iz sustava. Ne traži stalno sebe. Ne želi neprestano razumijevati vlastite potrebe. Ne pita kako će mu neka odluka utjecati na emocionalno blagostanje. Možda čak prihvaća patnju. A to je za terapeutsko društvo gotovo nerazumljivo. Religija je problematična upravo zato što čovjeka postavlja izvan potpune kontrole njegova vlastitog ega. Vjernik priznaje da postoji nešto što nije on. Bog. Istina. Obveza. Grijeh. Milost. Poziv. Drugim riječima, postoji stvarnost pred kojom čovjek nije posljednja instanca. Psihologizirani čovjek to teško prihvaća. On je navikao vjerovati da je posljednji autoritet vlastitog iskustva. Ako nešto osjeća, to je stvarno. Ako ga nešto povređuje, to mora biti priznato. Ako mu nešto narušava samopoštovanje, to mora biti uklonjeno. Ali religija govori o nečemu drugom. Ne pitaj samo kako se osjećaš. Pitaj što je istina. To je već opasan zahtjev. Jer istina može biti protiv naših osjećaja. Može zahtijevati žrtvu. Može zahtijevati odricanje. Može zahtijevati da učinimo nešto što nam se nimalo ne sviđa i što nas neće učiniti sretnim unutar onosvjetskih kategorija. Jer, što ako ono istinski dobro za nas, biva protivno onome što nas čini sretnim? I upravo zato je psihologizirano društvo toliko sklono terapeutiziranju svega što mu se opire. Čovjek više nije buntovan. On je problematičan. Nije asketski. On ima problem sa sobom. Nije spreman na žrtvu. Nedovoljno brine o vlastitom mentalnom zdravlju. Nije usmjeren na sebe. Trebao bi raditi na sebi. Tako se i muškarca sve više pokušava pretvoriti u biće koje se neprestano njeguje, promatra, analizira i emocionalno održava. On treba biti nježan prema sebi, razgovarati o osjećajima, paziti na svoje granice i razvijati vlastitu unutarnju stabilnost. Sve to može biti korisno. Ali postoji jedan problem. Čemu služi čovjek koji je savršeno stabilan, ako nema za što živjeti? Kršćanstvo je nekoć od muškarca tražilo nešto mnogo opasnije od emocionalne samoregulacije. Tražilo je poslanje. Tražilo je spremnost na žrtvu. Tražilo je mogućnost da umre za nešto što ga nadilazi. Ne nužno doslovno. Ali svakako simbolički. Umrijeti vlastitom egoizmu. Umrijeti potrebi da se uvijek osjećaš dobro. Umrijeti vlastitoj samodostatnosti. Postati sposoban reći: moj život nije moj konačni projekt. To je potpuno suprotno kulturi samorealizacije. Jer čovjek koji ima poslanje ne mora neprestano ostvarivati sebe. On ima nešto drugo za ostvariti. Možda upravo zato psihologija, kada postane više od discipline i pretvori se u antropologiju, predstavlja takvu opasnost za teologiju. Ona ne mora izravno napasti Boga. Dovoljno je da čovjeku ponudi dovoljno uvjerljivu zamjenu. Ne treba ti spasenje. Treba ti samorealizacija. Ne treba ti milost. Treba ti rad na sebi. Ne treba ti obraćenje. Treba ti bolji odnos prema sebi. Ne treba ti Bog. Trebaš bolje upoznati sebe. I tako čovjek polako tone u vlastitu nutrinu, sve dublje i sve ozbiljnije, sve dok na kraju više ne vidi ništa osim sebe. To je možda konačni gubitak o kojem govori Reckwitz. Ne gubitak novca. Ne gubitak položaja. Ne čak ni gubitak identiteta. Nego gubitak Boga. A čovjek koji izgubi Boga na kraju gubi i samoga sebe. To bi, prema svim pravilima suvremene psihologije, trebalo biti početak samorealizacije. Meni više nalikuje na početak pakla.

Zašto suvremeni čovjek toliko vjeruje da za svaku svoju nesreću postoji psihološko objašnjenje i stručnjak koji ga može objasniti?

Da, to je opet tema za sebe. U današnjem trenutku kada više ne zna što bi sa svojim životom, čovjek počinje vjeruje da postoji stručnjak koji će mu objasniti zašto je takav kakav jest. Ako je nesretan, mora postojati razlog. Ako ne može održati vezu, razlog se vjerojatno nalazi u njegovom djetinjstvu. Ako je usamljen, riječ je o obrascu privrženosti. Ako se boji, potrebno je pronaći traumu. Ako je izgubio volju za životom, treba govoriti o depresiji. Tako je čovjek postupno prestao biti nesretan čovjek i postao psihološki slučaj, odnosno skup simptoma, obrazaca, predispozicija i iskustava koje je moguće klasificirati, izmjeriti i, u najboljem slučaju, liječiti. U tome se možda nalazi najveći kulturni uspjeh psihologije: uspjela je čovjekovu patnju pretvoriti u problem koji više nije potrebno egzistencijalno podnositi, nego stručno objasniti. To je na određeni način vrlo umirujuće. Prije nego što je čovjek naučio govoriti jezikom psihologije, mogao je jednostavno biti nesretan. Mogao je izgubiti novac, društveni položaj ili mladost i shvatiti da postoje gubici koji se ne mogu nadoknaditi. Danas je gotovo svaka ljudska slabost dobila svoj termin. Čovjek više nije nužno ljubomoran, nego je nesiguran. Nije nužno sebičan, nego ima problem s emocionalnom regulacijom. Nije nužno lijen, nego ima poteškoće s izvršnim funkcijama. Nije nesposoban voljeti, nego ima izbjegavajući stil privrženosti. Čak je i njegova nesposobnost da se prilagodi svijetu postala svojevrsna stručna činjenica. Time je ljudsko ponašanje dobilo jednu veliku prednost: više gotovo nikada nije potrebno nazvati ga moralnim ili karakterološkim problemom. Dovoljno ga je nazvati simptomom. Još su rani kritičari psihologije naslućivali da se iza tog jezika krije ozbiljan filozofski problem. Auguste Comte, koji je želio znanje organizirati prema strogim pozitivističkim načelima, smatrao je da psihologija teško može dosegnuti istu vrstu objektivnosti kao prirodne znanosti. Čovjek koji pokušava promatrati vlastitu svijest nalazi se u neugodnom položaju: on je istodobno promatrač i predmet promatranja. Može li svijest potpuno objektivno promatrati samu sebe? Čovjek nije kamen koji može mirno čekati da ga znanstvenik izmjeri. On zna da je promatran, mijenja svoje ponašanje zbog toga, skriva ono što misli, uljepšava vlastite motive, a ponekad uspijeva lagati i samome sebi. Upravo tu počinje problem koji psihologija nikada nije do kraja riješila: objekt njezina istraživanja nije samo složen nego je i aktivan, promjenjiv i sposoban proizvoditi objašnjenja vlastitog ponašanja. Nietzsche je taj problem intuitivno doveo do mnogo radikalnijeg zaključka. Čovjek, prema njegovu shvaćanju, nije gospodar vlastite svijesti onoliko koliko voli vjerovati. Iza svjesnih razloga djeluju nagoni, afekti i želje, a ono što nazivamo racionalnim objašnjenjem često je samo naknadna konstrukcija kojom opravdavamo nešto što se već dogodilo. Čovjek najprije želi, djeluje ili reagira, a zatim izmišlja razlog koji će njegovom postupku dati prividnu logiku. Psihologija je, paradoksalno, upravo zbog toga postala tako privlačna: ona nam omogućuje da toj naknadnoj konstrukciji damo stručni oblik. Umjesto da kažemo kako zapravo ne znamo zašto smo učinili ono što smo učinili, možemo pronaći riječ koja će našem neznanju dati dostojanstveniji izgled. Freud je tu ljudsku potrebu pretvorio u jedan od najutjecajnijih sustava tumačenja modernog doba. Njegova je velika intuicija bila da svijest nije gospodar vlastitog doma i da velik dio psihičkog života ostaje izvan njezina neposrednog dosega. No upravo se ovdje pojavljuje problem na koji je Karl Popper ukazao svojom kritikom falsifikabilnosti. Ako je svako ponašanje moguće objasniti djelovanjem nesvjesnih sila, ako je svako poricanje tumačenja moguće proglasiti otporom prema tumačenju i ako čak odbijanje teorije može postati dokaz njezine istinitosti, tada teorija dobiva gotovo savršenu zaštitu od mogućnosti da bude pogrešna. Znanost, međutim, nije samo sposobnost da nešto objasnimo; ona mora imati mogućnost da bude poražena vlastitim predviđanjima. Teorija koja može preživjeti svaki mogući rezultat počinje nalikovati sustavu vjerovanja. Psihologija je, naravno, od Freuda otišla daleko. Postala je eksperimentalnija, statističkija i metodološki stroža. Ali time nije nestao njezin dublji problem. Naprotiv, samo je postao sofisticiraniji. Ludwig Wittgenstein upozoravao je da se određena pitanja o umu ne mogu jednostavno riješiti stvaranjem novih empirijskih teorija. Pitanje što znači misliti, željeti, razumjeti ili patiti nije nužno isto pitanje kao ono koji se moždani ili bihevioralni proces pojavljuje zajedno s mišlju, željom, razumijevanjem ili patnjom. Psihologija može opisati korelacije, predlagati mehanizme i izgraditi modele, ali iz toga ne slijedi da je riješila filozofski problem ljudskog iskustva. Čovjek može savršeno dobro znati koje su kognitivne strukture povezane s njegovom depresijom, a ipak ostati bez odgovora na pitanje zbog čega bi ujutro uopće trebao ustati iz kreveta. Znanost može objasniti određeni oblik patnje, ali objašnjenje patnje nije isto što i njezino opravdanje, a još manje njezino prihvaćanje. Martin Heidegger bi vjerojatno rekao da se u tome krije jedan od temeljnih problema modernog odnosa prema čovjeku: čovjek je pretvoren u objekt. Psihologija ga promatra kao nešto što treba opisati, klasificirati i predvidjeti, baš kao što druge znanosti promatraju vlastite predmete. Ali čovjek nije samo predmet među predmetima. On živi u svijetu, ima povijest, očekivanja, strahove i mogućnosti, a njegovo postojanje nije iscrpljeno skupom mjerljivih karakteristika. Kada psihologija kaže da osoba ima određeni obrazac ponašanja, ona je možda nešto točno izmjerila, ali još uvijek nije nužno objasnila što znači biti osoba koja tako živi. Postoji razlika između poznavanja čovjeka i poznavanja njegovih podataka. Tu se pojavljuje i pitanje normalnosti, a s njim Michel Foucault. Njegova sumnja nije bila jednostavno usmjerena protiv znanstvenih istraživanja nego protiv uvjerenja da su kategorije kojima opisujemo čovjeka potpuno neutralne. Tko odlučuje što je normalno? Tko određuje kada nečija tuga prelazi granicu između očekivane ljudske patnje i poremećaja? Kada neobično ponašanje postaje bolest? Kada odbijanje društvenih pravila postaje simptom? Foucault je pokazivao kako su se povijesno mijenjali načini na koje društvo definira ludilo i normalnost te kako su institucije znanja istodobno postajale institucije klasifikacije i kontrole. Psihologija stoga ne postoji u praznom prostoru. Ona djeluje unutar društva koje već ima određene predodžbe o tome kakav čovjek treba biti. To najbolje dolazi do izražaja kada se stavi u odnos teologija i psihologija. Naime, netko na psihološkom području može biti potpuno zdrav, ali na teološkom potpuno bolestan, ili s druge pak strane teološki gledano potpuno zdrav, a psihološki potpuno bolestan. Thomas Szasz tu je kritiku doveo do krajnje oštrine tvrdnjom da se pojam mentalne bolesti često neprikladno koristi kao da je riječ o fizičkoj bolesti. Slomljena kost postoji neovisno o tome što društvo misli o vlasniku te kosti. Ali što je s čovjekom koji odbija živjeti prema očekivanjima svoje obitelji, koji ne želi raditi posao koji mu je ponuđen, koji govori stvari koje većina ne razumije ili koji jednostavno ne uspijeva prihvatiti pravila svijeta u kojem živi? U jednom trenutku možemo reći da je riječ o osobnom izboru, u drugom o društvenom problemu, a u trećem o poremećaju. Granica između tih kategorija nije uvijek onoliko prirodna koliko bi je stručni jezik želio prikazati. R. D. Laing i Erving Goffman pokazivali su još jednu dimenziju tog problema: osoba koju institucija proglasi bolesnom ne ulazi u neutralni prostor liječenja, nego u odnos moći u kojem se njezino ponašanje počinje promatrati kroz unaprijed određenu kategoriju. Goffman je posebno pokazivao kako institucije mogu postupno oblikovati identitet onoga tko u njima živi. Čovjek više nije jednostavno čovjek sa svojim proturječjima; postaje pacijent. A kada jednom postane pacijent, njegovo se ponašanje počinje čitati kroz tu činjenicu. Ono što bi kod zdrave osobe bilo tvrdoglavost, kod pacijenta može postati simptom. Ono što bi kod drugoga bila ekscentričnost, kod njega može postati dokaz poremećaja. Jednom kada je kategorija postavljena, ona počinje mijenjati način na koji promatramo osobu. Biheviorizam je pokušao izbjeći te probleme tako što je gotovo potpuno odbacio unutarnji svijet i usredotočio se na ono što je moguće opažati: ponašanje. U tome je bilo nečeg gotovo asketskog. Nije potrebno govoriti o duši, nesvjesnom ili skrivenim motivima; dovoljno je promatrati podražaj, reakciju i posljedicu. Ali tada se pojavio jezik. Kritika Noama Chomskog usmjerena protiv Skinnerova biheviorizma pokazala je koliko je teško ljudsku sposobnost stvaranja jezika objasniti jednostavnom shemom naučenih reakcija. Čovjek nije samo biće koje ponavlja ono što je već dobilo kao podražaj. On stvara nove rečenice, nove ideje, nove metafore, nove laži i nove oblike ponašanja. Može proizvesti nešto što nikada prije nije vidio. Može se pobuniti protiv vlastitog uvjetovanja. Može čak svjesno odlučiti da će učiniti suprotno od onoga što mu je najkorisnije. Kasnija istraživanja Kahnemana i Tverskyja dodatno su razbila ideal racionalnog čovjeka pokazujući koliko su naše procjene podložne sustavnim pogreškama. To je bez sumnje važan doprinos razumijevanju ljudskog odlučivanja. Ali postoji određena ironija u činjenici da je čovjek izgradio čitavu znanost kako bi otkrio koliko je loš u racionalnom odlučivanju. Sada imamo nazive za svoje pogreške, modele za svoje pristranosti i statističke metode za mjerenje vlastite iracionalnosti. Znamo da nismo racionalni, znamo zašto nismo racionalni i vrlo često nastavljamo biti iracionalni. Znanje o vlastitim ograničenjima ne predstavlja nužno njihovo nadilaženje. Paul Meehl je, iz druge perspektive, doveo u pitanje i samopouzdanje stručnjaka. Pokazivao je da kliničko prosuđivanje ne mora nužno biti superiorno jednostavnijim statističkim predviđanjima. To je neugodno za profesiju koja svoj autoritet velikim dijelom temelji na sposobnosti stručnjaka da „razumije osobu“. Možda čovjek ne želi biti samo predviđen; želi biti shvaćen. Ali moguće je da su te dvije stvari manje povezane nego što mislimo. Psiholog ima iskustvo, intuiciju i sposobnost razgovora, ali sa sobom donosi i vlastite predrasude, očekivanja i interpretacije. Možda je upravo to ono što najviše smeta u cijeloj priči. Psihologija želi razumjeti čovjeka, ali čovjek nije nužno problem koji treba riješiti. On je možda samo biće koje pati, želi, griješi, stari i umire. Može razumjeti svoje djetinjstvo i svejedno ostati nesretan. Može identificirati svoje obrambene mehanizme i nastaviti ih koristiti. Može savršeno razumjeti svoje kognitivne pristranosti i ponovno donijeti istu lošu odluku. Može naučiti regulirati emocije, razviti zdravije obrasce privrženosti i završiti terapiju, a zatim izgubiti osobu koju voli. U jednom trenutku sve psihološko znanje postaje nemoćno pred jednostavnom činjenicom da je patnja svojstvena ljudskom životu. Tu se možda nalazi i najdublja ironija psihologije. Ona je proizvod društva koje više ne želi patnju, ali ne zna što bi umjesto nje ponudilo. Religija je čovjeku nekoć mogla ponuditi smisao, zajednica pripadnost, politika cilj, a ljubav obećanje transcendencije. Moderni čovjek više je skeptičan prema svim tim obećanjima. Ostao mu je vlastiti život i potreba da ga učini podnošljivim. Psihologija dolazi u pravi trenutak i nudi mu ono što suvremeni svijet najviše voli: tehničko rješenje osobnog problema. Ne obećava vječnost, nego funkcionalnost. Ne obećava smisao, nego strategije suočavanja. Ne obećava sreću, nego poboljšanje subjektivnog blagostanja. To je razumno, skromno i znanstveno. Upravo zato je pomalo zastrašujuće. Jer možda je najveća pobjeda psihologije u tome što je uspjela promijeniti samo pitanje koje čovjek postavlja. Nekada je čovjek pitao: „Zašto postojim?“ Danas sve češće pita: „Kako mogu bolje funkcionirati?“ Nekada je svoju patnju pokušavao razumjeti u odnosu prema svijetu, Bogu, smrti, ljubavi ili sudbini. Danas pokušava razumjeti vlastite obrasce ponašanja. Umjesto tragedije dobio je dijagnozu, umjesto grijeha simptom, umjesto karaktera osobnost. Možda je to napredak. Vjerojatno u mnogim slučajevima i jest. Ali ostaje neugodno pitanje: jesmo li, dok smo učili kako bolje funkcionirati, zaboravili pitati prema čemu zapravo funkcioniramo? Psihologija može čovjeku pomoći da se prilagodi svijetu. Može ga naučiti kako prepoznati svoje emocije, kontrolirati impulse, poboljšati odnose i donijeti racionalnije odluke. Sve to može i teologija, čak i puno bolje. Ali ako je svijet kojemu se prilagođava sam po sebi bolestan, prilagodba više nije nužno znak zdravlja. Može biti samo znak uspješnog preživljavanja. I možda je upravo zato čovjek našeg vremena toliko fasciniran psihologijom: ona mu omogućuje da vjeruje kako se problem nalazi u njemu, čak i onda kada bi bilo mnogo neugodnije priznati da se možda nalazi u svijetu kojeg tako jako voli. Na kraju ostaje samo čovjek, lišen svih stručnih termina kojima se pokušao objasniti. Ostaje njegovo tijelo koje stari, njegove želje koje se mijenjaju, ljudi koje gubi i vrijeme koje mu nepovratno izmiče. Može o sebi znati gotovo sve što moderna psihologija može izmjeriti, a ipak neće dobiti odgovor na najjednostavnije pitanje: kako živjeti s činjenicom da će jednom umrijeti? Na to pitanje psihologija nema pogrešan odgovor. Ona ga jednostavno nema.

Ono što ste prethodno u razgovoru već spominjali u nekoliko navrata, možete li detaljnije reći kako se promijenilo temeljno pitanje suvremenog čovjeka — od pitanja istine, dobra i smisla prema pitanju što nije u redu sa mnom?

Naravno, naime, u povijesti zapadne civilizacije u kojem čovjek prestaje pitati što je istina, što je dobro, čemu služi život i kako bi trebalo živjeti, počinje postavljati nešto skromnije i, na prvi pogled, praktičnije pitanje: što nije u redu sa mnom? To je trenutak u kojem psihologija počinje zauzimati mjesto koje su nekada zauzimali religija, filozofija i književnost. Nije potrebno više objašnjavati čovjekovu patnju u odnosu prema Bogu, sudbini, smrti, društvu ili prirodi; dovoljno je pronaći njezin uzrok unutar osobe, imenovati ga, klasificirati i, ako je moguće, liječiti. Suvremeni čovjek tako je postao neobična životinja koja svoje vlastito postojanje promatra kao slučaj za stručnu obradu. On ne pati samo; on pati od nečega. Ne voli samo; ima stil privrženosti. Ne mrzi; ima problem s regulacijom afekta. Ne dosađuje se; suočen je s manjkom stimulacije. Ne želi umrijeti; ima određeni klinički profil. Čak je i njegova nesposobnost da bude zadovoljan postala predmet mjerenja, upitnika i grafikona, kao da bi čovjek, kada dovoljno precizno izmjeri vlastitu nesreću, napokon mogao pronaći način da joj pobjegne.

Počeli smo sa teologijom, filozofijom, no da se detaljnije dotaknemo i književnost. Što književnost, osobito Dostojevski, može reći i pokazati o čovjeku što psihološke teorije i racionalna objašnjenja često ne uspijevaju obuhvatiti?

Književnost je mnogo prije znanstvene psihologije shvatila da je čovjek neobično loš tumač samoga sebe. Dostojevski je tu dobar primjer. U Zapisima iz podzemlja njegov pripovjedač neprestano ruši vjeru u racionalnog čovjeka koji će, kada mu se dovoljno dobro objasne vlastiti interesi, početi djelovati u skladu s njima. Čovjek nije stroj koji nakon dobivenog uputa proizvodi optimalno ponašanje; on može učiniti nešto upravo zato što je beskorisno, štetno ili apsurdno, samo da bi dokazao da nije stroj. U tome se nalazi jedan od prvih velikih književnih udaraca na buduću psihološku industriju: čovjek ne mora imati skriveni racionalni razlog za svoje iracionalno ponašanje, a pokušaj da se svako ponašanje naknadno objasni ne znači nužno da smo ga razumjeli. Ponekad smo samo proizveli priču koja nam omogućuje da podnesemo činjenicu da ga ne razumijemo. Nietzsche će tu sumnju proširiti do gotovo potpunog rušenja suvereniteta svijesti. Čovjek koji kaže „ja mislim“ možda je već izrekao nešto što nije sasvim točno; iza njegovih misli djeluju nagoni, afekti, potrebe, tjelesne sile i želje koje ne dobivaju uvijek dopuštenje racionalnog dijela osobnosti. Čovjek najprije djeluje, a zatim izmišlja objašnjenje; najprije želi, a zatim proizvodi moralni sustav koji će njegovoj želji dati dostojanstvo. Psihologija je u tom smislu mogla izgledati kao prirodni nasljednik starije religijske potrebe za ispoviješću: čovjek ponovno dolazi pred autoritet, iznosi svoje misli i postupke, a autoritet mu daje tumačenje. Razlika je u tome što je nekada postojala nada u spasenje, dok se danas najčešće nudi bolja funkcionalnost. Freud je, naravno, napravio revoluciju kada je pokazao da čovjek nije transparentan samome sebi, ali njegova se revolucija može promatrati i kao posljednji veliki pokušaj da se taj nedostatak transparentnosti ponovno uvede u sustav. Nesvjesno je postalo golemi prostor u kojemu se može smjestiti sve ono što svijest ne može objasniti. Problem je, kako je kasnije pokazao Karl Popper, što teorija koja može gotovo svako ponašanje protumačiti vlastitim pojmovima postaje vrlo teško oboriva. Ako pacijent prihvati interpretaciju, ona je potvrđena; ako je odbije, otpor prema interpretaciji može se proglasiti dokazom njezine duboke točnosti. Psihološka teorija tada poprima svojstvo koje bi znanstvena teorija trebala izbjegavati: sposobnost da svaki mogući događaj prevede u vlastiti jezik. Ali književnici su na mnogo elegantniji način pokazivali nešto drugo: možda problem nije u tome što još nismo pronašli dovoljno dobru psihološku teoriju, nego u tome što čovjek uopće nije biće koje se može svesti na takvu teoriju. Franz Kafka gotovo nikada ne objašnjava svoje likove na način na koji bi to učinio psihološki realist. Gregor Samsa ne postaje kukac zato što je njegov analitičar konačno otkrio ključnu traumu iz djetinjstva. Josef K. ne može se razumjeti jednostavnom analizom osobnosti. U Kafkinu svijetu čovjeka ne proizvodi samo njegova unutrašnjost; proizvode ga institucije, birokracija, krivnja, anonimni zakoni i neprozirna struktura stvarnosti. Čovjek može biti savršeno zdrav, psihološki koherentan i istodobno potpuno izgubljen zato što je svijet u kojemu živi postao nerazumljiv. To je možda jedna od najvažnijih stvari koju je književnost mogla ponuditi protiv psihologije: ideju da uzrok čovjekove nesreće ne mora biti skriven u čovjeku. Psihologija ima prirodnu tendenciju tražiti problem unutar pojedinca jer je pojedinac njezin neposredni objekt. Ali Kafka nas prisiljava da zamislimo obrnutu mogućnost: možda je čovjek često sasvim razumna reakcija na nerazuman svijet. Možda tjeskoba nije uvijek kvar u osobi nego ponekad točan osjećaj za stvarnost. Možda otuđenje nije uvijek poremećaj nego odgovor na društvo koje je postalo otuđeno. Možda je čovjek koji ne može prihvatiti život ponekad samo čovjek koji je previše dobro razumio kakav je taj život. Camus će ovu intuiciju prevesti na jezik apsurda. Mersault iz Stranca nije zanimljiv zato što ga možemo dijagnosticirati, nego zato što odbija sudjelovati u emocionalnom kazalištu koje društvo smatra normalnim. Njegova ravnodušnost prema smrti majke, njegov odnos prema ljubavi i njegov nedostatak potrebe da svoje postupke ukrasi moralno prihvatljivim objašnjenjima čine ga gotovo skandaloznim. Društvo ne želi samo da se čovjek ponaša određeno; ono želi da osjeća na pravom mjestu, u pravo vrijeme i na pravi način. Mersault je opasan upravo zato što ne daje emocionalne odgovore koje od njega očekujemo. Najlakše bi bilo reći da je psihološki poremećen, ali time bismo možda samo zaštitili vlastite norme. Camusovo pitanje nije „koji je njegov poremećaj“, nego što se događa kada čovjek prestane glumiti da svijet ima smisao koji mu društvo pripisuje. Sartre će otići u drugom smjeru i napasti samu ideju psihološkog determinizma. Ako čovjek stalno govori da je takav zato što je imao određeno djetinjstvo, određeni karakter, određenu obitelj ili određene psihološke predispozicije, postoji opasnost da svoju prošlost pretvori u alibi. Sartreova sloboda upravo je neugodna zato što čovjeku oduzima tu mogućnost. Prošlost postoji, okolnosti postoje, tijelo postoji, društvo postoji, ali čovjek je ipak prisiljen odnositi se prema onome što mu se dogodilo. Psihološko objašnjenje može postati način da se sloboda pretvori u sudbinu. „Takav sam“ zvuči poput opisa, ali često funkcionira kao presuda. Wittgenstein je, još dublje, upozoravao da se određeni problemi ne mogu riješiti tako što ćemo ih pretvoriti u znanstvene probleme. Kada čovjek pita „zašto živim?“, nije nužno tražio statistički prediktor smisla života. Kada pita „zašto patim?“, možda ne traži korelaciju između ranih iskustava i kasnijeg raspoloženja. Psihologija može odgovoriti na pitanje kako se određena iskustva povezuju s određenim obrascima, ali iz toga ne slijedi da je odgovorila na pitanje što ta iskustva znače. To je razlika koju suvremeni čovjek sve teže podnosi jer je navikao vjerovati da za svako pitanje postoji stručnjak, a za svaki problem postupak. U Čekajući Godota ne dobivamo uredne biografije koje bi nam omogućile da kažemo zašto su Vladimir i Estragon takvi kakvi jesu. Ne dobivamo konačnu dijagnozu njihova stanja. Dobivamo čekanje, tijelo, ponavljanje, jezik, zaborav i vrijeme. Čovjek se pojavljuje bez urednog unutarnjeg dosjea. Njegovo postojanje nije potrebno objasniti da bi bilo stvarno. Možda upravo zato Beckett djeluje toliko suprotno psihološkom realizmu: on pokazuje da se lik može raspasti kao psihološka osobnost, a da pritom postane još stvarniji. Thomas Bernhard ide prema sličnom rezultatu drugim sredstvima. Njegovi pripovjedači neprestano analiziraju, ponavljaju, seciraju i objašnjavaju, ali njihova analiza gotovo nikada ne proizvodi konačnu istinu. Naprotiv, što više govore, to više postaje jasno da je govor postao njihov zatvor. Oni su ljudi koji su se toliko dugo objašnjavali da više ne znaju živjeti izvan vlastitih objašnjenja. U tome postoji nešto zastrašujuće suvremeno: čovjek koji je neprestano usmjeren prema sebi može postati nesposoban za bilo što osim samopromatranja. Samoanaliza, koja je trebala donijeti slobodu, pretvara se u još jedan oblik opsesije. Fernando Pessoa je taj problem riješio još radikalnije. Njegovi heteronimi nisu samo različiti književni glasovi; oni potkopavaju samu ideju da iza svih tih glasova mora postojati jedna čvrsta psihološka jezgra. Pitanje „tko je pravi Pessoa?“ postaje gotovo besmisleno. Možda nema jednog Pessoe. Možda čovjek nije jedinstvena osobnost koju treba otkriti, nego mnoštvo glasova koji se međusobno izmjenjuju. Psihologija često pretpostavlja da negdje duboko postoji „pravo ja“, stabilni identitet koji se može osvijestiti i integrirati. Pessoa nas prisiljava na mnogo neugodniju mogućnost: možda je potreba za jednim pravim ja samo naša potreba za urednošću. Borges će istu sumnju pretvoriti u metafiziku. Njegovi likovi često nisu psihološki zanimljivi u tradicionalnom smislu; oni su figure problema identiteta, vremena, sjećanja i beskonačnosti. Čovjek koji se pokušava pronaći u sebi može otkriti samo još jednu verziju sebe. Sjećanje ne čuva nužno identitet, nego ga proizvodi. Ime ne jamči osobnost. Tijelo ne jamči kontinuitet. Ako je Borges nešto pokazao, onda je to da pitanje „tko sam?“ može biti mnogo opasnije od pitanja „kako funkcioniram?“, jer prvo pitanje možda nema konačan odgovor. Robert Musil u Čovjeku bez svojstava stvara lik Ulricha koji se ne može lako zatvoriti u kategoriju karaktera. On je upravo suprotan psihološkoj potrebi da čovjeku pripišemo nekoliko dominantnih osobina i zatim iz njih predvidimo njegovu budućnost. Ulrich je mogućnost, a ne dovršena osobnost. Čovjek nije nužno ono što jest, nego i sve ono što bi mogao biti. U tom smislu svaki stabilni psihološki opis nosi u sebi određenu vrstu nasilja: čim kažemo „on je takav“, zatvorili smo dio prostora mogućnosti. Italo Calvino će kasnije još svjesnije razmontirati tradicionalni književni lik. U njegovu svijetu pripovijedanje samo postaje predmet priče, a identitet lika ovisi o perspektivi, jeziku i strukturi teksta. Čovjek nije skriveni psihološki objekt iza riječi; on se kroz riječi tek proizvodi. To je važno jer pokazuje da čak i književnost, koja se nekoć smatrala privilegiranim prostorom za istraživanje ljudske duše, može odustati od ideje da duša mora biti stabilna i dostupna interpretaciji. Cioran je, s druge strane, predstavljao gotovo čistu pobunu protiv optimističkog projekta samopoboljšanja. Njegova misao ne nudi psihološku tehniku za prevladavanje patnje. Naprotiv, ona sumnja u samu potrebu da patnju neprestano pretvaramo u problem koji treba riješiti. U svijetu koji je opsjednut mentalnim zdravljem Cioran djeluje gotovo nepristojno jer ne pokušava čovjeka učiniti boljim funkcionerom. On ga podsjeća na činjenicu da svijest može biti teret koji se ne rješava metodom. Elias Canetti također je duboko sumnjao u jednostavne kategorije kojima se čovjek pokušava objasniti. Njegovo zanimanje za masu, moć i ponašanje ljudi u kolektivima pokazuje koliko se individualna psihologija raspada čim čovjek postane dio skupine. Osoba koja se čini racionalnom kada je sama može se u masi ponašati potpuno drugačije. Time se ponovno pojavljuje problem psihologiziranja: ono što pripisujemo karakteru pojedinca ponekad nije njegova osobina nego posljedica situacije, institucije ili kolektivne sile. Tolstoj je to pokazao u Ratu i miru na povijesnoj razini. Povijest nije jednostavno proizvod psihologije velikih ljudi. Napoleon nije dovoljan da objasni Napoleonove ratove, baš kao što ni jedna osobnost nije dovoljna da objasni raspad društva, nastanak pokreta ili izbijanje rata. Milijuni malih odluka, ekonomski uvjeti, društvene strukture, slučajnosti i materijalne okolnosti djeluju istodobno. Povijest koja se objašnjava psihologijom velikih pojedinaca često je samo priča koju naknadno pričamo zato što nam je lakše zamisliti jednog genija nego beskonačnu mrežu uzroka. I upravo se tu književna kritika psihologije susreće s Houellebecqom, premda bez potrebe da ga oponašamo. Njegovi romani često su izgrađeni na pretpostavci da čovjeka mnogo snažnije određuju biologija, seksualnost, dob, tržište, tehnologija, ekonomski položaj i društvena organizacija nego što čovjek voli vjerovati. Ljubav nije samo susret dviju osobnosti; ona je i susret dvaju tijela na tržištu seksualne vrijednosti. Usamljenost nije samo psihološko stanje; ona je posljedica društvenog sustava u kojem se individualna sloboda povećava istodobno s raspadom stabilnih odnosa. Seksualna privlačnost nije samo pitanje unutarnjeg života; ona je povezana s dobi, izgledom, statusom i konkurencijom. Čovjek može satima analizirati vlastite osjećaje, ali cijena njegovog života možda je već određena silama koje ne pripadaju njegovoj psihologiji. Tu se pojavljuje možda najokrutnija kritika psihologije: čovjeku se daje osjećaj da je gospodar vlastite unutrašnjosti upravo u trenutku kada postaje sve nemoćniji pred vanjskim strukturama. Možeš razumjeti svoje obrasce privrženosti, ali ne možeš zaustaviti starenje. Možeš naučiti regulirati ljubomoru, ali ne možeš promijeniti činjenicu da će društvo seksualnu privlačnost raspoređivati nejednako. Možeš naučiti voljeti sebe, ali ne možeš natjerati drugu osobu da te voli. Možeš analizirati svoje strahove, ali ne možeš pregovarati sa smrću. Možeš poboljšati samopoštovanje, ali ne možeš izbrisati činjenicu da postoji hijerarhija novca, ljepote, statusa i moći. Možda je zato psihologija tako savršeno prilagođena liberalnom društvu: ona pretvara društvene probleme u osobne zadatke. Ako si usamljen, radi na sebi. Ako si nezadovoljan, promijeni način razmišljanja. Ako ne možeš pronaći partnera, istraži svoje obrasce. Ako mrziš posao, pronađi svoju svrhu. Ako te društvo odbacuje, razvij otpornost. Gotovo nikada se ne postavlja pitanje je li možda sam društveni poredak organiziran tako da proizvodi upravo onu vrstu ljudi koje zatim mora liječiti. U tom smislu Foucault i Houellebecq, premda pripadaju potpuno različitim intelektualnim svjetovima, mogu se susresti na neobičnom mjestu. Jedan promatra odnose moći koji oblikuju kategorije normalnosti, drugi promatra tržište, biologiju i društvene sile koje oblikuju intimni život. Obojica, svaki na svoj način, odbijaju naivnu ideju da je pojedinac zatvoren sustav čiji se problemi nalaze isključivo u njegovoj glavi. Možda je najveća zabluda psihologiziranog čovjeka upravo vjerovanje da razumijevanje sebe automatski donosi slobodu. Ponekad je suprotno. Čovjek koji zna sve svoje obrasce može postati njihov najbolji čuvar. Može savršeno objasniti zašto se boji, zašto bira pogrešne ljude, zašto izbjegava bliskost i zašto sabotira vlastiti život, a zatim sve to ponoviti s gotovo savršenom sviješću. Znanje nije isto što i promjena. Objašnjenje nije isto što i oslobođenje. A posebno nije isto što i smisao. Tu književnost ima jednu prednost pred psihologijom: književnost si može dopustiti da čovjeka ostavi neriješenog. Dostojevski ga ne mora izliječiti. Kafka ga ne mora objasniti. Beckett ga ne mora razviti. Pessoa ga ne mora ujediniti. Borges ga ne mora identificirati. Camus mu ne mora dati smisao. Cioran ga ne mora utješiti. Bernhard ga ne mora izliječiti od njegove opsesije. Tolstoj ga ne mora svesti na karakter. Musil ga ne mora zatvoriti u osobnost. A Houellebecq ga ne mora spasiti od tržišta, biologije, starenja ili seksualnog neuspjeha. Možda je upravo to ono što je književnost izgubila kada je postala opsjednuta psihološkim objašnjenjem: sposobnost da prizna kako čovjek nije zagonetka koja nužno ima rješenje. Veliki književni lik ne mora imati dijagnozu. Ne mora imati uredno rekonstruirano djetinjstvo, definirani stil privrženosti, popis obrambenih mehanizama i završnu fazu emocionalnog razvoja. Može jednostavno postojati u svojoj proturječnosti, kao što ljudi postoje u stvarnom životu. Jer možda je najveća pogreška psihologije upravo pretpostavka da iza čovjeka mora postojati objašnjenje dovoljno dobro da bi ga učinilo podnošljivim. Možda iza čovjeka ne postoji ništa osim tijela, sjećanja, želja, slučajnosti, navika, društva, jezika i vremena, a ono što nazivamo „osobnošću“ samo je privremeni red koji smo u svemu tome uspjeli zamisliti. Čovjeku se ta zamisao sviđa jer mu daje osjećaj kontinuiteta. On voli misliti da negdje duboko postoji „pravi on“, neka stabilna jezgra koja će, kada bude dovoljno osviještena, napokon sve objasniti. Psihologija mu tu nadu rado prodaje jer je čovjek spreman platiti gotovo bilo koju cijenu za osjećaj da postoji unutarnji red. Ali možda nema reda. Možda postoji samo prilagodba. Možda se čovjek ne razvija prema nekom dubokom psihološkom cilju, nego stari, gubi, prilagođava se, zaljubljuje, odljubljuje, zarađuje novac, gubi novac, mijenja mišljenje i na kraju umire. Sve ostalo može biti komentar. I upravo je zato psihologija toliko karakteristična za naše vrijeme. Ona ne zahtijeva da vjerujemo u Boga, ali zahtijeva da vjerujemo u sebe kao projekt. Ne govori nam da moramo biti sveti, nego da moramo biti funkcionalni. Ne obećava spasenje, nego osobni razvoj. Ne govori nam da moramo pronaći istinu, nego da moramo bolje upravljati sobom. Čovjek tako postaje vlastiti poduzetnik, vlastiti pacijent i vlastiti psiholog. Promatra svoje misli, mjeri svoje raspoloženje, analizira svoje odnose, prati svoje navike i pokušava optimizirati vlastitu osobnost. Postaje projekt koji nikada nije dovršen, jer bi dovršena osoba bila loš potrošač psiholoških usluga. Uvijek postoji još jedan obrazac koji treba osvijestiti, još jedna rana koju treba integrirati, još jedna granica koju treba postaviti, još jedna verzija sebe koju treba razviti. A vrijeme prolazi. I možda će jednog dana, nakon svih tih analiza, čovjek otkriti ono što su Kafka, Beckett, Dostojevski, Pessoa, Borges, Camus, Cioran i drugi veliki skeptici prema jednostavnom objašnjenju čovjeka već odavno znali: da se najdublje stvari u ljudskom životu ne nalaze nužno tamo gdje ih pokušavamo izmjeriti. Možda čovjek nije bolest koju treba izliječiti. Možda nije osobnost koju treba otkriti. Možda nije projekt koji treba optimizirati. Možda je samo prolazno biće koje je razvilo dovoljno inteligencije da shvati vlastitu prolaznost, ali nedovoljno mudrosti da se s njom pomiri. Psihologija mu u tom slučaju može pomoći da bolje funkcionira. Ali književnost ga podsjeća na nešto mnogo manje ugodno: da je moguće savršeno funkcionirati i svejedno živjeti pogrešan život.

Da se vratimo korak natrag prije nego što privedemo kraju ovaj naš razgovor, ono što me nekako još zanima, a što mi se nameće kao pitanje, koji je po Vama glavni problem suvremenog čovjeka koji želi svaku svoju nesreću objasniti i pretvoriti u metodu samopopravljanja?

To pitanje bi zahtjevalo jedan poseban razgovor, no možda smo na njega kroz ovaj dijalog već i djelomično dali, makar okrznuli dio odgovora. Naime, čovjek modernog doba ima jednu gotovo dirljivu potrebu: želi vjerovati da za svaku svoju nesreću postoji objašnjenje i, još važnije, da se svako objašnjenje može pretvoriti u metodu popravka. Nekada je svoju slabost nazivao grijehom, svoju krivnju priznao pred Bogom, svoju tjeskobu smatrao dijelom ljudske sudbine i svoju smrtnost prihvaćao kao granicu preko koje razum ne može prijeći, dok danas za sve to ima mnogo elegantniji rječnik, pa govori o traumi, obrascima, emocionalnoj regulaciji, samopoštovanju, privrženosti i osobnom rastu, kao da je čovjek automobil koji je potrebno odvesti u servis čim se na ploči pojavi crvena lampica. U toj velikoj promjeni jezika dogodilo se nešto mnogo ozbiljnije od obične promjene terminologije: čovjek je polako prestao sebe doživljavati kao stvorenje koje pred sobom ima pitanje dobra, istine, grijeha, smrti i Boga, a počeo se doživljavati kao psihološki sustav koji ima određene funkcionalne ili nefunkcionalne obrasce. Psihologija je u tom procesu dobila ulogu koja joj nikada nije pripadala, jer od discipline koja proučava određene aspekte ljudskog ponašanja postala je gotovo neprimjetno jedna od glavnih suvremenih teorija čovjeka, a zajedno s tom promjenom počela je zauzimati mjesto koje su nekada zauzimali svećenik, filozof, moralist i teolog. Nije više bilo potrebno pitati je li čovjek dobar; bilo je dovoljno pitati je li psihološki zdrav, nije više bilo potrebno pitati je li njegov život istinit; bilo je dovoljno pitati odgovara li mu, i nije više bilo potrebno pitati treba li se odreći neke svoje želje; bilo je dovoljno utvrditi je li ona autentična. U tome se nalazi jedna od najdubljih ironija modernosti: društvo koje je odbacilo religiju nije odbacilo potrebu za autoritetom, nego je samo promijenilo njegovu uniformu.

Evo da polako privedemo kraju naš razgovor. Vi ste teolog, spominjali ste ranije sv. Augustina. Vjerujem da nam stoga možete reći nešto o tome kako Augustinovo razumijevanje ljudskog srca dovodi u pitanje ideju da se čovjekova nutrina može do kraja objasniti psihološkom analizom?

Augustin bi takvu transformaciju promatrao s dubokim nepovjerenjem, jer je čitava njegova antropologija izgrađena na pretpostavci da čovjekovo srce nije jednostavan predmet koji se može položiti pred razum i zatim hladno analizirati. U njegovim Ispovijestima čovjek nije gospodar vlastite unutrašnjosti nego biće koje otkriva koliko je vlastito srce podijeljeno, koliko lako vlastitu želju može proglasiti dobrom i koliko se često iza svjesnih razloga skrivaju dublje namjere koje ni sam sebi ne želi priznati. Augustinov nemir nije tek emocionalni poremećaj koji bi trebalo regulirati; on je znak pogrešnog usmjerenja čitavog čovjeka, posljedica činjenice da stvorenje pokušava pronaći konačni mir u stvarima koje mu ga ne mogu dati. U svijetu psihološke kulture ta bi misao zvučala gotovo nepristojno, jer ona ne govori čovjeku da treba bolje razumjeti sebe nego da mora priznati da sam sebi nije dovoljan, a to je upravo ono što moderni pojedinac najteže prihvaća. On želi vjerovati da će, ako dovoljno dugo promatra svoje unutarnje procese, konačno pronaći ključ vlastitog mira, dok Augustin na gotovo svakoj stranici svojega djela pokazuje suprotno: što se čovjek više približava vlastitoj nutrini, to jasnije vidi da je ona mjesto sukoba, čežnje i samoprevare, a ne savršeno uređeni laboratorij kojim upravlja racionalni vlasnik. Toma Akvinski bio bi manje neprijateljski prema proučavanju ljudske psihe, ali bi upravo zato njegova kritika bila preciznija. On je sam razmatrao osjete, emocije, sjećanje, maštu, razum i volju s takvom sustavnošću da bi bilo apsurdno prikazivati ga kao protivnika bilo kakvog proučavanja ljudske psihologije, ali za njega opis unutarnjeg mehanizma nikada nije bio isto što i odgovor na pitanje dobra. Možemo znati zašto čovjek želi određenu stvar, možemo utvrditi kako je nastala njegova želja, kakve je veze imala s njegovim iskustvima i kakav je neurološki ili psihološki proces prati, ali time još nismo rekli treba li on to željeti. Upravo je ta razlika gotovo nestala iz modernog jezika, jer suvremeni čovjek često misli da je dovoljno objasniti porijeklo neke želje da bi je time opravdao. Ako razumijemo zašto je netko agresivan, njegova agresija postaje obrazac; ako razumijemo zašto je netko nevjeran, njegova nevjera postaje posljedica; ako razumijemo zašto je netko sebičan, sebičnost postaje strategija preživljavanja; a kada je sve jednom objašnjeno, pitanje odgovornosti postaje neugodno i gotovo suvišno. Akvinski bi na to podsjetio da uzročnost nije moralnost i da činjenica kako je nešto nastalo ne govori ništa o tome je li to dobro. Psihologija može objasniti želju, ali ne može sama odlučiti je li želja vrijedna poslušnosti, a upravo se u tom procjepu između „jest“ i „treba“ nalazi cijela tragedija čovjeka koji je zamijenio moralnu filozofiju psihološkom dijagnozom. Kierkegaard je tu tragediju učinio još osobnijom, jer je odbio čovjeku dopustiti da se od vlastitog očaja sakrije iza kategorije psihološkog stanja. Njegov očaj nije samo nešto što se događa živčanom sustavu, nego odnos čovjeka prema vlastitom postojanju, prema slobodi, mogućnosti, krivnji i konačno prema Bogu. Čovjek može biti savršeno funkcionalan, može imati posao, novac, prijatelje i obitelj, može biti sposoban održavati razgovor i uredno plaćati račune, a ipak biti duboko očajan jer ne želi biti ono što jest ili želi biti ono što nije. Takva mogućnost predstavlja gotovo skandaloznu ideju za društvo koje je naviklo svaku patnju pretvarati u problem koji se može tehnički riješiti. Ako je čovjek nesretan, mora postojati razlog, a ako postoji razlog, mora postojati tehnika; ako tehnika ne djeluje, treba pronaći drugu. Kierkegaard, međutim, ostavlja otvorenom mogućnost da problem nije u tehnici nego u samom načinu na koji čovjek postoji. Možda nije dovoljno da čovjek bolje funkcionira; možda mora odlučiti za što živi. Možda tjeskoba nije uvijek neprijatelj koji treba biti uklonjen, nego ponekad glas koji govori da je čovjek suočen s nečim stvarnim. Psihologija može opisati njegovu tjeskobu, ali Kierkegaard pita što ona znači. Karl Barth otišao bi još dalje jer bi odbio samu ideju da čovjek može iz sebe izvući konačno objašnjenje vlastite prirode. Čovjek nije vlastiti zakonodavac i nije konačni autoritet nad vlastitim postojanjem, pa ni njegova subjektivna iskustva ne mogu biti posljednji kriterij istine. Tu se pojavljuje možda najdublja granica između teologije i psihologiziranog pogleda na svijet: psihološki čovjek polazi od sebe, od svojeg iskustva, svojih potreba i svojih unutarnjih stanja, dok teološki čovjek polazi od činjenice da nije sam sebi stvorio ni život ni svijet ni granice vlastitog postojanja. Barthova kritika liberalne teologije može se proširiti i na psihološki način mišljenja upravo zato što odbija svaku antropologiju koja čovjeka postavlja kao mjeru svega. Ako Boga pokušamo objasniti samo čovjekovom potrebom za Bogom, tada smo možda objasnili nešto o čovjeku, ali nismo objasnili Boga; ako vjeru objasnimo očinskom projekcijom, nismo time dokazali da je njezin predmet nepostojeći. Čovjek može imati psihološki razlog vjerovati u istinitu stvar jednako kao što može imati psihološki razlog vjerovati u lažnu, a psihološki uzrok uvjerenja ne određuje njegovu istinitost. Rudolf Otto prepoznao je upravo tu granicu kada je govorio o numinoznom, o iskustvu svetoga koje nije moguće svesti na običan zbroj psiholoških osjećaja. Čovjek pred svetim ne osjeća samo strah, divljenje ili uzbuđenje; on doživljava nešto što mu se pojavljuje kao radikalno drugo, nešto što istodobno privlači i zastrašuje. Moderna psihologija može proučavati što se događa u mozgu osobe koja doživljava religiozno iskustvo, može opisivati obrasce, fiziološke reakcije i emocionalne procese, ali iz toga ne slijedi da je ono što osoba doživljava samo proizvod tih procesa. Ako objasnimo kako oko vidi stablo, nismo dokazali da stablo ne postoji; ako objasnimo kako mozak obrađuje iskustvo Boga, nismo dokazali da Boga nema. Upravo je tu psihološki redukcionizam najranjiviji: on često pretvara objašnjenje subjektivnog iskustva u navodni dokaz protiv objektivne stvarnosti.

Zašto evo za kraj, prema vašem zaključku, psihologija ne može sama iscrpno objasniti religiju, moral, smisao i čovjekovu nutrinu?

Rudolf Bultmann bio bi oprezniji, ali i njegova hermeneutika podsjeća da religijski jezik nije moguće iscrpiti psihološkim opisom. Čovjek koji čita religijski tekst ne susreće samo dokument o mentalnom stanju nekih davnih ljudi, nego tvrdnju o stvarnosti, o Bogu, grijehu, spasenju i ljudskom postojanju. Psihološka analiza autora može biti zanimljiva, ali ne može sama presuditi istinitost onoga što autor tvrdi. Paul Tillich, koji je bio daleko otvoreniji prema dijalogu s psihologijom, ipak je inzistirao na tome da tjeskoba, krivnja, konačnost i potraga za smislom imaju dimenziju koja nadilazi psihološku tehniku. Čovjek može naučiti upravljati tjeskobom, ali još uvijek ostaje pitanje zašto je smrt strašna; može naučiti kontrolirati strah, ali ne može time ukinuti vlastitu konačnost. Psihologija može pomoći čovjeku da bolje živi sa svojom smrtnošću, ali ne može njegovu smrtnost učiniti manje stvarnom. C. S. Lewis bio je posebno neumoljiv prema ideji da se moral može svesti na osjećaje. Ako je dobro samo ono što nam se čini dobrim, a loše samo ono što u nama izaziva nelagodu, tada smo izgubili mogućnost da vlastitim željama sudimo. Čovjek više ne mora pitati je li njegova želja dobra; dovoljno je pitati je li autentična. To je mala promjena u formulaciji, ali golema promjena u antropologiji, jer osoba koja vjeruje da svaka autentična želja zaslužuje ostvarenje na kraju više ne razlikuje slobodu od poslušnosti vlastitim impulsima. Lewisova kritika stoga udara u samu srž suvremene terapijske kulture: osjećaj može biti stvaran, ali iz njegove stvarnosti ne slijedi njegova moralna istinitost. Mogu se osjećati povrijeđeno i ipak biti nepravedan; mogu osjećati želju i ipak biti dužan da joj se oduprem; mogu osjećati krivnju i ipak biti nevin. Psihološki doživljaj nije moralni sud. Dietrich Bonhoeffer dodaje tome jednu posebno važnu dimenziju jer njegova kritika čovjeka koji drugoga želi „razumjeti“ upozorava na opasnost psihološkog posredovanja između ljudi. Postoji trenutak kada analiza drugoga prestaje biti pomoć u razumijevanju i postaje način da ga više ne moramo stvarno susresti. Ako čovjeka nazovemo narcisoidnim, izbjegavajućim, ovisnim ili emocionalno nezrelim, možda smo pogodili nešto stvarno, ali možda smo ga također pretvorili u kategoriju i time ga učinili manje stvarnim. Psihološki jezik može stvoriti iluziju bliskosti: osjećamo da nekoga poznajemo zato što znamo njegovu dijagnozu, dok zapravo možda nikada nismo dovoljno dugo sjedili s njim da čujemo što pokušava reći. U tom smislu psihologizacija odnosa može postati sofisticirani oblik udaljavanja, jer je lakše analizirati čovjeka nego ga voljeti, lakše ga kategorizirati nego mu oprostiti i lakše objasniti njegovo ponašanje nego prihvatiti činjenicu da je pred nama slobodno i nepredvidivo biće. Martyn Lloyd-Jones, koji je kao liječnik dobro poznavao medicinski pogled na čovjeka, nije smatrao da se svaka psihička patnja može jednostavno proglasiti duhovnim problemom, ali je upozoravao na suprotnu pogrešku, na automatsko pretvaranje svake unutarnje borbe u psihološki ili psihijatrijski slučaj. Postoje stanja u kojima je stručna pomoć neophodna i glupo bi ih bilo negirati, ali isto tako postoje pitanja koja nijedna dijagnoza ne može riješiti. Čovjek može biti izliječen od određenog simptoma, a da još uvijek ne zna zašto živi; može bolje spavati, bolje funkcionirati i bolje regulirati emocije, a da pitanje njegova konačnog smisla ostane potpuno netaknuto. Problem nastaje kada se pomoć zamijeni za odgovor, kada se metoda liječenja počne predstavljati kao teorija čovjeka. Jay Adams je tu bio mnogo radikalniji i upravo je zbog toga njegovo ime nemoguće zaobići. Njegov prigovor nije bio da psiholozi ponekad griješe, nego da su Freud, Rogers, Skinner i drugi ponudili alternativne antropologije koje su se počele prihvaćati kao neutralne znanosti. Freud je ljudsku nutrinu tumačio kroz nesvjesne konflikte i nagone, Rogers kroz samoostvarenje i razvoj vlastitog potencijala, Skinner kroz ponašanje i uvjetovanje, dok je Adams tvrdio da kršćanstvo već posjeduje vlastiti opis čovjeka i da nema razloga prepustiti ga sekularnim teorijama. Njegova je provokativna teza bila da se iza terapeutskog jezika često krije pitanje moralnog autoriteta: tko odlučuje što čovjek treba postati? Ako to odlučuje psiholog, tada psihologija više nije samo opisna znanost nego normativni sustav. Ako je cilj „zdravlje“, tko određuje što je zdravo? Ako je cilj „samoostvarenje“, što određuje koje ostvarenje vrijedi? Ako je cilj „autentičnost“, zašto bi autentična želja nužno bila dobra? Adams je upravo na toj točki vidio ulazak sekularne antropologije u područje koje je kršćanstvo stoljećima smatralo teološkim. David Powlison bio je manje polemičan, ali možda intelektualno opasniji za psihološki imperijalizam jer je shvatio koliko je lako kršćanin preuzeti psihološke kategorije, a da pritom misli da je sačuvao vlastitu vjeru. Kada se grijeh prevede u disfunkcionalnost, pokajanje u osobni razvoj, svetost u emocionalno zdravlje, a milost u prihvaćanje sebe, čovjek može zadržati kršćanske riječi, a potpuno promijeniti njihovo značenje. Powlisonova kritika integracije psihologije i kršćanstva zato se ne svodi na odbacivanje činjenica koje psihologija može otkriti, nego na odbijanje ideje da sekularna psihološka teorija treba postati temeljna antropologija kršćanskog savjetovanja. Psihologija može opisati ponašanje, ali ne smije neprimjetno određivati što je čovjek i što mu je potrebno za spasenje. Paul Vitz pokazuje koliko je čitava stvar još paradoksalnija. Ako Freud može reći da vjernik vjeruje zato što ima određenu psihološku potrebu, tada se isti postupak može primijeniti i na nevjernika. Ako vjeru objašnjavamo očinskom projekcijom, možemo pokušati objasniti nevjeru problematičnim odnosom prema ocu; ako je religioznost psihološka kompenzacija, onda se i ateizam može tumačiti psihološkom kompenzacijom. Ali tada psihološka analiza prestaje biti dokaz protiv bilo čega, jer za svako uvjerenje možemo pronaći motiv. Čovjek vjeruje jer ima potrebu vjerovati, ne vjeruje jer ima potrebu ne vjerovati, voli jer je emocionalno privržen, ne voli jer se boji bliskosti, žrtvuje se jer traži priznanje, odbija žrtvu jer ima problem s autoritetom. Psihologija tako riskira postati teorija koja uvijek pobjeđuje zato što nikada ne može izgubiti: bez obzira što čovjek učini, može se pronaći psihološko objašnjenje. Ali objašnjenje nije isto što i dokaz. Carl Gustav Jung pritom predstavlja gotovo savršen paradoks, jer je bio psiholog koji je istodobno odbijao siromaštvo redukcionističke slike čovjeka. Religiju nije htio jednostavno svesti na seksualnu represiju ili infantilnu projekciju; religijski simboli, mitovi i slike za njega su imali duboku i neizbrisivu važnost za ljudsku psihu. Ipak, upravo njegov pristup pokazuje da ostaje pitanje koje psihologija teško može riješiti: jesu li religijski simboli samo proizvodi psihe ili psiha njima pokušava odgovoriti na nešto što je nadilazi? Ako je Bog samo arhetipska činjenica psihičkog života, tada je teološko pitanje već prevedeno u psihološki jezik i time ograničeno prije nego što je postavljeno. Jung je proširio prostor psihologije, ali ga nije napustio. Na kraju se svi ti autori, koliko god međusobno različiti, susreću oko jedne misli koja je za suvremenog čovjeka možda mnogo opasnija od tvrdnje da je psihologija jednostavno pogrešna: čovjek se ne može iscrpno objasniti samim sobom. Augustin bi rekao da je srce dublje i nemirnije nego što mislimo; Akvinski da opis želje nije isto što i sud o dobru; Kierkegaard da čovjek mora odgovoriti na vlastito postojanje, a ne samo analizirati svoje stanje; Barth da čovjek nije posljednji autoritet nad samim sobom; Otto da iskustvo svetoga ne možemo zatvoriti u psihološki opis; Bultmann da teološka tvrdnja nije samo dokument psihološkog stanja; Tillich da tjeskoba i konačnost imaju egzistencijalnu dubinu; Lewis da osjećaj ne može sam proizvesti moralnu istinu; Bonhoeffer da analiza čovjeka može postati zamjena za susret s čovjekom; Lloyd-Jones da duhovnu dimenziju patnje ne smijemo izgubiti iza dijagnoze; Adams da psihološke škole nose vlastite antropologije; Powlison da se te antropologije mogu neprimjetno uvući čak i u religijski govor; Vitz da psihološko objašnjenje religije može jednako lako postati psihološko objašnjenje nevjere; a Jung, premda sam psiholog, pokazuje da ljudska nutrina možda nije samo mehanizam nego prostor simbola, smisla i pitanja koja odbijaju biti svedena na funkciju. Možda je zato najveći problem psihologije upravo onda kada prestane biti skromna. Dok proučava pamćenje, ponašanje, percepciju, emocije i različite oblike psihičke patnje, ona može biti dragocjena disciplina; problem počinje kada iz tih ograničenih područja prijeđe na pitanje što čovjek jest, što treba biti, što njegov život znači i prema čemu je konačno odgovoran. Tada više ne govorimo samo o znanosti nego o antropologiji, a antropologija bez filozofije i teologije lako postaje zatvoreni krug u kojem čovjek proučava čovjeka, iz svojih opažanja izvodi sliku čovjeka i zatim tu sliku vraća čovjeku kao konačnu istinu o njemu samome. To je možda najčudnija ambicija modernog doba: čovjek je odbacio Boga zato što nije želio prihvatiti autoritet izvan sebe, a zatim je izgradio sustav u kojemu mora neprestano slušati stručnjake koji mu objašnjavaju tko je. Nekada je čovjek odlazio svećeniku kako bi saznao što treba učiniti sa svojim grijehom; danas odlazi terapeutu kako bi saznao što njegovi osjećaji govore o njemu. Nekada je cilj bio svetost, danas je to mentalno zdravlje. Nekada se čovjek pitao kako da bude dobar, danas se pita kako da bude dobro. Razlika između te dvije rečenice možda je jedna od najtočnijih definicija našega vremena. I zato se teološka kritika psihologije, ako je ozbiljna, ne mora sastojati u tvrdnji da su terapeuti beskorisni, da su psihičke bolesti izmišljene ili da čovjeku nikada nije potrebna stručna pomoć. Takva bi kritika bila vulgarna i intelektualno neodrživa. Mnogo je ozbiljnija tvrdnja da postoji granica preko koje psihologija ne može prijeći bez pretvaranja u filozofiju, moralnu teoriju ili sekularnu religiju. Čovjek može naučiti upravljati svojim strahom, ali time ne saznaje čega se treba bojati; može naučiti prihvatiti sebe, ali time ne saznaje što u sebi treba prihvatiti, a čemu se treba suprotstaviti; može razumjeti svoje djetinjstvo, ali time ne zna što duguje vlastitoj budućnosti; može pronaći uzrok svojega ponašanja, ali uzrok nije opravdanje; može dobiti dijagnozu, ali dijagnoza nije odgovor na pitanje smisla. I možda upravo zato najneugodnija teološka poruka modernom čovjeku nije da treba manje razumjeti sebe, nego da se mora pomiriti s činjenicom da razumijevanje sebe nikada neće biti dovoljno niti cjelovito bez govora o Bogu, Isusu Kristu. Jer, kako je to kazao veliki teolog Karl Rahner, nema istinskog i cjelovitog poznavanja čovjeka, ako prethodno ne upoznamo Boga Isusa Krista. Jer svaka antropologija pa i psihologija koja površno ili nikako ne poznaje Boga prije ili kasnije postati će površno poznavanje i samoga čovjeka, a evo toga smo danas nažalost i svjedoci. Čovjek može cijeli život provesti analizirajući vlastitu nutrinu, a ipak ostati stranac pred pitanjem zašto je uopće živio. Može savršeno poznavati svoje traume, obrasce i obrambene mehanizme, a da nikada nije naučio voljeti. Može razumjeti svaki razlog zbog kojeg je postao takav kakav jest, a ipak nikada ne postaviti pitanje je li takav čovjek trebao ostati. I možda je upravo tu granica na kojoj psihologija mora zastati, a čovjek ponovno ostaje sam pred starim, neugodnim i nimalo terapijskim pitanjima: što je istina, što je dobro, kome pripadam, zašto patim, za što sam odgovoran i što će od mene ostati kada više ne bude moguće ništa popraviti.

Hvala Vam na nam razgovoru i ovim završnim mislima. Svako dobro.